Me dijeron que Hashem nos creó con libre albedrío; para que podamos tomar la decisión de hacer el bien o el mal, ¿verdad? Bueno, Hashem sabe lo que vamos a hacer en 10 minutos. Entonces, ¿realmente tenemos libre albedrío? ¡Hashem puede ver el futuro!
Me gustaría ofrecer un enfoque diferente. No creo que Dios sepa lo que haremos en el futuro contradiga el libre albedrío. El primer paso es definir el libre albedrío. Me gustaría ofrecer una sugerencia de que el libre albedrío es cuando uno es la causa de su propio bien o mal. El énfasis principal es que la humanidad es la causa . Ahora, permítanme ofrecer el siguiente ejemplo para resolver el problema. Digamos que la Persona A, Mark, está viendo cómo se inicia un incendio en el fondo de una casa. Si le preguntas a "Mark", ¿sabes que la casa se quemará? Él respondería, por supuesto. Ahora, solo porque "Mark" sabe que la casa se quemará, ¿eso lo convierte en la causa ?de la casa quemándose? Por supuesto que no. El conocimiento no es igual a la causalidad. Del mismo modo, como establecimos antes, el Libre albedrío es donde el Hombre es la causa de su propio bien o mal. El hecho de que Dios sepa lo que el hombre hará, no lo convierte en la causa . El hombre es la causa. Entonces, realmente la pregunta simplemente desaparece. Espero que esto ayude.
Nota: mi respuesta terminó excediendo ampliamente el límite máximo de caracteres para una publicación, por lo que la dividí en dos partes. La primera parte sigue aquí, mientras que la segunda parte se puede encontrar en una publicación separada .
A continuación, he tratado de proporcionar un resumen de los diferentes enfoques de los rishonim a esta contradicción. Todas las fuentes son de sus propios escritos, no de fuentes secundarias. Ninguna de las fuentes estaba escrita en inglés; donde existen traducciones profesionales, las he citado (e indicado así), y de lo contrario, he proporcionado mis propias traducciones (también indicadas). No he proporcionado el texto en su idioma original, ya que he superado con creces la longitud máxima de la publicación.
Tenga en cuenta que muchas de las fuentes son algo vagas o no del todo claras con respecto a los parámetros precisos de la resolución de la contradicción. He hecho todo lo posible para proporcionar breves resúmenes de lo que creo que está diciendo cada uno; ciertamente es posible que los haya entendido mal y, por lo tanto, los haya tergiversado. Con suerte, las citas completas permitirán a los lectores juzgar por sí mismos lo que realmente se quiso decir.
Para resumir brevemente, dado que el contenido a continuación es bastante extenso, parece haber tres tipos de resoluciones:
La mayoría de las fuentes (al menos afirman hacerlo) utilizan el primer enfoque y, de hecho, ese parece ser el enfoque que ha triunfado en el pensamiento judío contemporáneo, pero un par de fuentes utilizan el segundo o el tercer enfoque.
Tal vez sería apropiado comenzar el contenido a continuación con un comentario de R. Issachar Eilenberg en su comentario a Sotah 2a en referencia a este tema:
Y digo que este asunto no fue dado a investigar e investigar hasta la venida del Mesías.
(Mi traducción)
Ahora para el contenido real, en orden cronológico:
R. Saadia Gaon fue el primer autor rabínico en exponer explícitamente la contradicción e intentar abordarla, pero no está del todo claro cuál es su respuesta. Parece que está diciendo que el conocimiento de Dios no fuerza la acción humana, porque el conocimiento de Dios es en sí mismo el resultado de la acción humana. Es decir que la persona no tenía que elegir X porque Dios sabía que la persona haría X; más bien, Dios sabía que la persona elegiría X porque la persona realmente eligió X.
Emunot V'Deiot 4:5
Además, quizás también se podría decir: "Puesto que Dios sabe lo que ha de ser antes de que suceda, también debe saber que el hombre se rebelará contra Él. Pero en ese caso sería imposible que el hombre no se rebelara, ya que de otra manera lo que Dios lo que sabe de antemano no se realizaría". La resolución de esta duda, sin embargo, es más evidente incluso que la de la primera. No es necesario señalar que la persona que hace la afirmación mencionada anteriormente es realmente incapaz de probar que el conocimiento previo de las cosas por parte del Creador es la causa de su aparición. Su afirmación no es, por tanto, más que una suposición errónea o una invención deliberada.
Su insostenibilidad queda clara al darse cuenta de que si la presciencia de Dios de algo pudiera ser la causa de su venida a la existencia, entonces todas las cosas tendrían que ser eternas, habiendo existido siempre, ya que Dios siempre ha sabido de ellas. Lo que profesamos, por tanto, es que Dios tiene un conocimiento de las cosas tal como están realmente constituidas. También sabe antes de que les suceda algo que sucederá. Además, Él es consciente de cuál será la elección del hombre antes de que el hombre la haga.
Habría que preguntarse, por tanto: "Pero si Dios sabe de antemano que un ser humano hablará, ¿es concebible que permanezca en silencio?" Responderíamos, simplemente, que si un ser humano decidiera callar en lugar de hablar, simplemente modificaríamos nuestra suposición original diciendo que Dios sabe que ese ser humano guardará silencio. No sería apropiado suponer que Dios sabe que esa persona hablará, porque lo que Dios conoce de antemano es el desenlace final de la actividad del hombre después de todos sus planes, anticipaciones y retrasos. Es eso mismo lo que Dios sabe, como dice la Escritura: El Señor conoce los pensamientos de los hombres (Sal. 94:11), y también Porque yo conozco su imaginación como lo hacen incluso ahora (Deut. 31:21).
(traducción de Rosenblatt, p. 191)
Si bien no pretende ser una discusión filosófica de esta contradicción, Rashi tiene un comentario que parece estar relacionado con esto. El Talmud en Sotah 2a dice:
R. Samuel b. R. Isaac dijo: Cuando Resh Lakish comenzó a exponer [el tema de] Sotah, habló así: Solo emparejan a una mujer con un hombre de acuerdo con sus obras; como está dicho: Porque el cetro de la maldad no descansará sobre la suerte de los justos. Rabá b. Bar Hanah dijo en nombre de R. Johanan: Es tan difícil emparejarlos como lo fue la división del Mar Rojo; como está dicho: Dios establece a los solitarios en familias: ¡Él saca a los prisioneros a la prosperidad! Pero no es así; porque Rab Judah ha dicho en nombre de Rab: Cuarenta días antes de la creación de un niño, sale un Bath Kol y proclama: La hija de A es para B; la casa de C es para D; el campo de E es para F! — No hay contradicción, refiriéndose la última sentencia a un primer matrimonio y la primera a un segundo matrimonio.
Al comentar sobre la frase "Pero no es así", Rashi escribe:
¿Los emparejan de hecho según la maldad y el mérito? Pero antes de su formación, cuando no se conoce su maldad y meritorio, anuncian su partido. Y si pides que todo se revele ante Dios, [la respuesta es que] todo está en las manos del Cielo menos el temor al Cielo. Como se afirma en el Tratado Niddah: "el ángel encargado del embarazo toma una gota y la lleva ante el Omnipresente y dice ante Él, '¿qué será de esta gota? ¿Fuerte o débil? ¿Sabia o necia? ¿Rica o pobre?'" Pero no le dice 'justo o malvado', ya que eso no está en las manos del Cielo.
(Mi traducción)
Aquí Rashi parece estar explicando la objeción del Talmud de la siguiente manera: ¿Cómo puede Reish Lakish afirmar que el emparejamiento de un hombre depende de sus hechos, si su emparejamiento se anuncia antes de que se conozcan sus hechos? Rashi luego aborda una posible pregunta sobre esta objeción, a saber, que estamos hablando de Dios y que Dios es omnisciente. La respuesta de Rashi a esta objeción parece ser que si bien Dios puede saber si una persona será fuerte, inteligente, rica, etc., incluso Él no sabe cuáles serán las obras de la persona, ya que existe una regla según la cual las obras del hombre están fuera del control. del Cielo y el hombre tiene libre elección para hacer el bien o hacer el mal.
La explicación más simple de esto parece ser que el hombre puede tener libre albedrío para hacer el bien o el mal, porque Dios no sabe de antemano cuáles serán las acciones del hombre. De hecho, este parece ser el entendimiento de Ohel Moshe, quien escribe, comentando la declaración de Rashi de que "todo está en manos del Cielo excepto el temor al Cielo":
Y así con respecto al conocimiento. Y con esto respondo la pregunta de muchas y grandes [personas], véase el Capítulo Cinco de las Leyes del Arrepentimiento del Rambam.
(Mi traducción)
Esta cita es donde Rambam analiza la contradicción entre el conocimiento previo y el libre albedrío. Así, el Ohel Moshé parece estar diciendo que resuelve esta contradicción siguiendo a Rashi en el sentido de que las obras del hombre están excluidas del control de Dios, incluso en la medida en que Dios las conoce de antemano.
Esto quizás esté respaldado por los comentarios de Rashi en otros lugares. La Mishná en Avot 3:16 dice:
Todo se ve, y se da permiso.
(Mi traducción)
Esta declaración ha sido tomada por otros comentaristas como la encarnación misma de la contradicción en discusión: Dios prevé todas las acciones humanas, sin embargo, los humanos aún tienen libre albedrío. Rashi, sin embargo, escribe lo siguiente en su comentario 1 a esta declaración:
Todo lo que el hombre hace en sus aposentos privados es visto y revelado ante el Santo, Bendito Sea.
(Mi traducción)
Por tanto, parece que en lugar de interpretar esto en un sentido temporal, Rashi lo interpreta en un sentido espacial. Es decir, que no es una advertencia de que Dios sabe lo que harás incluso antes de que lo hagas; es una advertencia de que Dios sabrá lo que haces sin importar dónde lo hagas. Esto, nuevamente, encaja con la idea de que Dios no sabe cuáles serán las acciones del hombre antes de su realización.
Por otro lado, comentando otro pasaje talmúdico, Rashi indica que Dios sí conoce las acciones futuras del hombre, aunque sin decir nada sobre el libre albedrío. El Talmud ( Shabat 32a ) dice:
La Escuela de R. Ishmael enseñó: 'Si algún hombre [hanofel] cae de allí': este hombre estaba predestinado a caer desde los seis días de la Creación, porque he aquí! no ha caído [todavía], y el Auto [ya] lo llama nofel [faller]. Pero la recompensa [zekut] se produce a través de una persona de mérito [zakkai], y el castigo [hobah] a través de una persona de culpa.
Rashi, explicando "desde los seis días de la Creación", escribe:
Como está escrito ( Isaías 41:4 ), El que llamó a las generaciones desde el principio. Porque se revela ante Él las generaciones y sus acciones y sus castigos.
(Mi traducción)
Aquí Rashi parece estar explicando que Dios conoce todas las acciones futuras del hombre.
En el contexto del choque entre la predeterminación y la justicia Divina, R. Bahye Ibn Paquda parece aceptar más la opinión que sostiene que debemos actuar como si tuviéramos libre albedrío, aunque en realidad todo está controlado por Dios.
Jovot Halevavot 3:8
Ha habido largas controversias entre los sabios acerca de cómo reconciliar la predeterminación con la justicia divina. Algunos de ellos decían que todas las acciones humanas se realizan con la libre elección, habilidad y poder del hombre, que Dios le confió al hombre este poder y le dio dominio sobre sus acciones, para que Él no tenga nada que ver con ellas, y el hombre mismo gana su recompensa o su castigo.
'Otros atribuyeron todas las acciones de los hombres y de las demás criaturas al Creador, y afirmaron que todo acto realizado en este mundo, ya sea por el hombre o por criaturas no dotadas del habla, se realiza solo con el permiso del Creador, por Su decreto y poder y su gobierno. Dijeron que nada se le escapa o pasa por alto, incluso algo tan pequeño como un cabello.
Cuando se les preguntó a estos sabios acerca de la recompensa y el castigo, dijeron que la forma de la recompensa y el castigo es algo que ignoramos, al igual que ignoramos cómo se distribuye. Dios es justo y no hace el mal. Su promesa de recompensa y castigo es cierta. nunca falla Pero nuestras mentes son demasiado débiles para captar el significado de Su sabiduría, y Su justicia y Su gracia son demasiado claras y manifiestas para que sospechemos de Sus juicios. No hay más Dios que Él.
`Aún otros decidieron creer en ambas escuelas, es decir, creer tanto en la justicia divina como en la predeterminación, afirmando que quien examina estos asuntos demasiado de cerca no puede escapar del pecado y el fracaso, sin importar cómo lo haga. Dijeron: "La forma correcta es actuar con la creencia de que las acciones del hombre le son confiadas a él, para que obtenga recompensa o castigo, y tratar de hacer todo lo que pueda beneficiarnos ante Dios, tanto en este mundo como en el venidero". por otro lado, debemos confiar en Él con la sumisión de aquellos que saben que todas las acciones, movimientos, beneficios y desgracias están bajo el gobierno y poder de Dios y dependen de Su permiso y decreto, argumento decisivo contra el hombre, pero el hombre no tiene argumento. contra su Creador".
'Este es el camino más cercano a la liberación de todos los mencionados anteriormente, porque es correcto y justo que admitamos nuestra ignorancia de este aspecto de la sabiduría del Creador, porque nuestras mentes son débiles y nuestra discriminación corta. De hecho, hay algún beneficio en nuestra ignorancia; por eso fue escondido de nosotros. Si fuera para nuestra ventaja conocer este secreto, el Creador nos lo habría revelado.
(Traducción de Mansoor, p. 210-211)
R. Judah HaLevi argumenta que el conocimiento de Dios no causa la acción humana, sino que es simplemente una conciencia de cuáles serán las elecciones humanas:
Kuzarí 5:20
Todavía hay otra objeción, a saber. que estas materias están fuera de la omnisciencia divina, porque el potencial absoluto es naturalmente una cantidad desconocida. Los mutakallims consideraron este asunto en detalle, con el resultado de que el conocimiento divino del potencial es casual, y que el conocimiento de una cosa no es la causa de su aparición ni de su desaparición. Hay, además, una posibilidad de existencia y no existencia. Porque el conocimiento de los acontecimientos venideros no es la causa de su existencia, como sucede con el conocimiento de las cosas que han sido. Esto no es más que una prueba de que el conocimiento pertenece a Dios, a los ángeles, a los profetas o a los sacerdotes. Si este conocimiento fuera la causa de la existencia de una cosa, muchas personas serían colocadas en el paraíso únicamente por el conocimiento divino de que son piadosas, incluso si no han hecho ningún acto piadoso. Otros estarían en Gehena, porque Dios sabe que son malos sin haber cometido pecado. El hombre también debe estar satisfecho sin haber comido, porque sabe que está acostumbrado a estar satisfecho en ciertos momentos.
(traducción de Hirschfeld, p. 282)
R. Abraham Ibn Daud distingue entre dos tipos de posibilidad. Hay ciertas cosas donde múltiples resultados son posibles desde nuestra perspectiva, pero solo debido a nuestra ignorancia. No existe la posibilidad inherente de múltiples resultados ya que un resultado es definitivamente cierto; simplemente no sabemos cuál. En estos casos, Dios que no es ignorante conoce el verdadero resultado. El otro tipo de caso es donde realmente existen múltiples resultados posibles. Dios lo diseñó así porque de lo contrario no tendría sentido nada.
Emunah Haramah El Sexto Principio
Ya os hicimos saber en el primer libro que así como Dios, exaltado sea, creó las cosas y les dio ciertos atributos necesarios como la racionalidad al hombre, porque cuando uno es hombre es racional en todo, es decir, [él es] internamente racional y puede concebir, y así como Él creó las cosas y les dio atributos imposibles como la racionalidad a una piedra, así Dios creó las cosas y les dio ciertos atributos posibles. Esto no es una deficiencia en Su conocimiento, exaltado sea Él, porque hay dos clases de posibilidades. [Un tipo de] posibilidad es la posibilidad con respecto a la ignorancia, un ejemplo de lo cual es si el rey de Babilonia murió hoy o está vivo. [La razón de que sea una posibilidad es] porque nosotros, los hombres de España, no conocemos este [estado de cosas]. Más bien, ambas alternativas son iguales para nosotros. Esto se debe a nuestra ignorancia de lo que está lejos de nosotros. Pero como [este] asunto en sí mismo no es posible, necesariamente una de las alternativas es correcta, y Dios, exaltado sea, sabe en [casos] como este que una de las alternativas es necesaria como lo es en sí misma. Por ejemplo, [Él sabe] si habrá un eclipse este mes. [La razón de esto es] que este [evento] es posible para aquellos que ignoran la astronomía y el equinoccio de las estrellas, pero en sí mismo una de las alternativas es necesaria, y Dios, exaltado sea, conoce la alternativa necesaria . Esto ya lo hizo saber Dios a los maestros de la astronomía y de los equinoccios. Para ellos no es una posibilidad como lo es para las masas. Tanto más [no] sería para Dios una posibilidad, porque este tipo de posibilidad,
La segunda [clase de] posibilidad es [aquella] que es posible porque Dios, exaltado sea, le dio la posibilidad. Él lo creó [como] una cosa que [puede] tener uno u otro de dos atributos contrarios. Cómo una posibilidad como esta ocurre o no [ocurre] no está lejos del conocimiento de Dios, exaltado sea Él. [En ambos casos] Él, exaltado sea, creó esa posibilidad. Si un sofista fuera sofista y dijera: '¿Es Dios, exaltado sea, ignorante del fin del asunto?' nosotros [diríamos] [en respuesta que] esto no es ignorancia. El deseo de quien dice esto es invertir todos los atributos. Por ejemplo, [quiere decir] que Él da a los eclipses o necesidad o imposibilidad en todos los aspectos, y [afirma que] Dios no creó nada que tenga un atributo posible o su contrario. De este [tipo de razonamiento seguiría] la destrucción del mundo y la corrupción de la civilización en este mundo, así como la vida en el mundo venidero. [La razón de esto es] que [sería] vanidad para un hombre arar y construir edificios y plantar plantas y subyugar bestias y aumentar los actos de misericordia y elegir armas con las cuales pelear, ya que lo que sucederá ya esta decretado. Del mismo modo, [sería] vanidad adorar a Dios, exaltado sea, puesto que ya está decretada la prosperidad o su contrario. El asunto es claro que la verdad es lo contrario de esto. [La razón de esto es] que Dios creó contingentes [que son] posibles y Él conoce los contingentes como los eclipses. [La razón de] esto es que todas sus causas no provienen de Él por una intención primaria. Más bien, algunos de ellos son de Él, exaltado sea, por una intención primaria, y esto es por Su conocimiento de todos sus atributos, que [hace] necesario para ellos lo que es necesario y [hace] imposible para ellos lo que es imposible. Y algunos de ellos están encomendados a la naturaleza por la voluntad de Dios, 4 exaltado sea, de modo que benefician a quien los usa adecuadamente y perjudican a quien los usa en [una forma que es] menos o más de lo que es adecuado. . Dios, exaltado sea, ya decretó que haya causas de esta manera. de modo que benefician a quien los usa adecuadamente y perjudican a quien los usa en menos o más de lo que es adecuado. Dios, exaltado sea, ya decretó que haya causas de esta manera. de modo que benefician a quien los usa adecuadamente y perjudican a quien los usa en menos o más de lo que es adecuado. Dios, exaltado sea, ya decretó que haya causas de esta manera.
(traducción de Samuelson p. 248-249)
Quizás la respuesta más clásica es la que da Rambam, donde esencialmente dice que, aunque parece una contradicción, en realidad no lo es, pero realmente no podemos entender por qué no lo es.
Uno podría preguntarse: Dado que el Santo, bendito sea, sabe todo lo que sucederá antes de que suceda, ¿sabe o no sabe si una persona será justa o mala?
Si Él sabe que será justo, [parece] imposible que no sea justo. Sin embargo, si uno dijera que a pesar de Su conocimiento de que sería justo, es posible que sea malvado, entonces Su conocimiento sería incompleto.
Sepa que la resolución a esta pregunta [se puede describir como]: "Su medida es más larga que la tierra y más ancha que el mar". Muchos grandes y fundamentales principios y elevados conceptos dependen de él. Sin embargo, las declaraciones que voy a hacer deben ser conocidas y comprendidas [como base para la comprensión de este asunto].
Como se explica en el segundo capítulo de Hilchot Yesodei HaTorah, El Santo, bendito sea, no conoce con un conocimiento que es externo a Él como lo hacen los hombres, cuyo conocimiento y yo son dos [entidades diferentes]. Más bien, Él, alabado sea su nombre, y su conocimiento son uno.
El conocimiento humano no puede comprender este concepto en su totalidad porque así como está más allá del potencial del hombre para comprender y concebir la naturaleza esencial del Creador, como dice [Éxodo 33:20]: "Ningún hombre me percibirá y vivirá". así también, está más allá del potencial del hombre comprender y concebir el conocimiento del Creador. Esta fue la intención de las declaraciones del profeta [Isaías 55:8]: "Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos, mis caminos".
En consecuencia, no tenemos el potencial para concebir cómo el Santo, bendito sea, conoce todas las creaciones y sus obras. Sin embargo, esto se sabe sin ninguna duda: que las acciones del hombre están en sus [propias] manos y el Santo, bendito sea, no lo conduce [en una dirección particular] ni decreta que haga nada.
Este asunto es conocido, no sólo como una tradición de fe, sino también, a través de pruebas claras de las palabras de sabiduría. En consecuencia, los profetas enseñaron que una persona es juzgada por sus obras, según sus obras, ya sean buenas o malas. Este es un principio fundamental del cual dependen todas las palabras de la profecía.
Ra'avad critica la respuesta de Rambam, tanto metodológica como sustantivamente. Su propia respuesta -que admite insuficiente- no es del todo clara. Parece estar diciendo que Dios conoce el futuro no en un sentido determinista objetivo, sino que conoce las fuerzas relativas de todos los diferentes factores y, por lo tanto, puede saber qué factores ganarán y, por lo tanto, saber qué ocurrirá realmente.
Hiljot Teshuvá 5:5
Este autor no actuó a la manera de los sabios, porque uno no comienza un asunto si no sabe cómo terminarlo. Pero comenzó con preguntas difíciles, y dejó el asunto en dificultad y los devolvió [a los lectores] a la fe. Y más le valdría dejar el asunto en la sencillez de los simples y no despertarles el corazón y dejarles la mente en la duda, donde tal vez venga en sus corazones por un momento un pensamiento sobre esto. Y aunque no hay una respuesta completa para esto, hubiera sido bueno dar una respuesta parcial y decir:
Si la justicia y la maldad de una persona dependieran del decreto de Dios, diríamos que Su conocimiento es Su decreto y tendríamos una pregunta muy difícil. Pero ahora que Dios ha quitado este dominio de Su mano y lo ha dado a la mano del hombre mismo, Su conocimiento no es un decreto; más bien, es como el conocimiento de los astrólogos que saben de otra fuente cuáles serán los caminos de esta persona. Y se sabe que todos los acontecimientos del hombre, pequeños o grandes, Dios los entregó al poder de las constelaciones, pero le dio el intelecto para darle la fuerza para escapar de debajo [la influencia de] las constelaciones. Y ese es el poder dado al hombre para ser bueno o malo, mientras que Dios conoce el poder de las constelaciones y sus momentos (?) si el intelecto tiene el poder de dejarlo escapar de su mano [las constelaciones] o no, y este conocimiento no es un decreto. Y todo esto no es suficiente [para responder completamente la pregunta].
(Mi traducción)
R. Joseph Ibn Kaspi parece afirmar que Dios conoce el futuro no a través de ningún acto causal, sino por el mero hecho de que Él es capaz de analizar todos los factores y llegar a una predicción correcta de lo que sucederá. Esto parece similar a la explicación de Ra'avad, pero con un mayor énfasis en el hecho de que Dios parece estar simplemente "adivinando" y simplemente siempre adivina correctamente.
Tam Hakesef, Tercera Exposición
Ralbag parece seguir la misma idea que Ra'avad e Ibn Kaspi: que el conocimiento de Dios de los diversos factores le permite "descubrir" lo que sucederá, con una diferencia importante. Ralbag argumenta que debido a que el hombre tiene libre albedrío, es posible que elija hacer algo contrario a lo que Dios había determinado que haría. Por lo tanto, el conocimiento de Dios no es completo; es simplemente una "mejor suposición", con la posibilidad de que se demuestre que es incorrecta.
Ralbag dedicó el Libro III de sus Guerras del Señor a una discusión sobre el conocimiento de Dios, pero quizás su exposición más clara de la contradicción se encuentra en su comentario al capítulo 18 de Génesis:
La decimosexta lección es sobre ideas. Y es para enseñarnos algo asombroso del conocimiento de Dios de las cosas, que estaba oculto a todos [mis] predecesores cuyas palabras han llegado hasta nosotros. Y es que lo que Dios, exaltado sea, sabe de las acciones en este bajo mundo es independiente de lo que el hombre [realmente] hace. Es que Él conoce las acciones de las personas que convienen según lo que les fue preparado desde el día de su creación, con base en las causas celestiales para que Dios sea exaltado puesto como guía sobre la especie humana. [Sin embargo,] la elección humana gobierna sobre este arreglo de sus acciones basado en las causas celestiales. Y, por lo tanto, es posible que lo que la gente realmente haga sea diferente de lo que Dios, exaltado sea, sabía [que harían] en función de la disposición de sus acciones. Y esto es porque Él conoce sus acciones por el lado en que es posible conocerlas, y ese es el lado en que están ordenadas y cuantificadas. Pero en el lado en el que son contingentes no puede haber conocimiento, porque si suponemos que el conocimiento de ellos es posible, entonces su contingencia no puede sostenerse. Y por lo tanto dice metafóricamente que Dios, exaltado sea, vio si los habitantes de Sodoma y Gomorra realmente hicieron el mal que Él sabía de ellos, porque es posible que lo que habían hecho fuera diferente de lo que Dios, exaltado sea, sabía de ellos. . Y hemos explicado este tema del conocimiento de Dios de las cosas en el Libro III de porque si suponemos que el conocimiento de ellos es posible, entonces su contingencia no puede sostenerse. Y por lo tanto dice metafóricamente que Dios, exaltado sea, vio si los habitantes de Sodoma y Gomorra realmente hicieron el mal que Él sabía de ellos, porque es posible que lo que habían hecho fuera diferente de lo que Dios, exaltado sea, sabía de ellos. . Y hemos explicado este tema del conocimiento de Dios de las cosas en el Libro III de porque si suponemos que el conocimiento de ellos es posible, entonces su contingencia no puede sostenerse. Y por lo tanto dice metafóricamente que Dios, exaltado sea, vio si los habitantes de Sodoma y Gomorra realmente hicieron el mal que Él sabía de ellos, porque es posible que lo que habían hecho fuera diferente de lo que Dios, exaltado sea, sabía de ellos. . Y hemos explicado este tema del conocimiento de Dios de las cosas en el Libro III deGuerras del Señor . Y explicamos allí que este punto de vista es necesario sobre la base de la filosofía, así como sobre la base de la Torá.
(Mi traducción)
Para la continuación de esta respuesta, consulte esta publicación separada .
Porque Hashem existe por encima del tiempo, no es el futuro para él. Él puede saberlo y no afectará nuestro libre albedrío.
Es interesante notar que la pregunta puede tener una formulación en el mismo Tanaj. En el libro de Iyov, Iyov le pregunta a Dios:
¿Tienes ojos de carne? ¿O ves como el hombre ve? (Iov 10:4)
El Malbim (siglo XIX) explica este versículo diciendo que, dado que Dios es omnisciente y ya conoce el futuro, el hombre no puede ser considerado responsable de sus pecados.
(El propio Malbim no parece encontrar esta pregunta particularmente preocupante, ya que logra resolverla con solo unas pocas palabras: "והאל יתברך הוא למעלה מן הזמן", Dios está por encima del tiempo).
Veo que el tema del Rambam se planteó anteriormente, pero no puedo encajar el comentario anterior, así que aquí está. Creo que la pregunta que hace el Rambam (en Teshuvá 5:5) es cómo reconciliar el conocimiento de Hashem con la premisa de que Hashem sabe lo que hará el hombre. Lo que el Rambam está tratando de aclarar es cómo Hashem sabe lo que hará el hombre. Si la forma en que Hashem sabe es la misma forma en que un relojero sabe cómo funciona un reloj, es decir, conoce todas las causas que intervinieron en la fabricación del reloj, por lo tanto, puede predecir los resultados al rastrear la cadena de causalidad. De manera similar, uno podría sugerir que la forma en que Hashem sabe lo que haremos es porque él creó el mundo y conoce todas las causas que intervinieron en la creación. Entonces, si conoce todas las causas, puede rastrear la cadena de causalidad desde el principio de los tiempos y saber exactamente lo que sucederá en el futuro. Sin embargo, si esta es la forma en que Hashem lo sabe, entonces esto excluiría el Libre Albedrío. Porque, Libre elección es donde el hombre es causa de sus propias acciones, no hay otra causa. Lo que significa que el hombre está operando fuera de la cadena de causalidad y es el principal motor de la decisión. Por lo tanto, si la forma en que Hashem supiera lo que hará el hombre es a través de esta cadena de causalidad, Hashem no podría saber lo que hará el hombre si el hombre tiene libre elección. Así que el Rambam establece una contradicción entre la forma en que Hashem sabe las cosas y la premisa de que el hombre tiene libre albedrío. Creo que el Rambam responde al problema diciendo que la forma en que Hashem conoce las cosas no es conociendo la cadena de causalidad (como podría saber un creador humano de algo), sino que la forma en que Hashem conoce las cosas es a través de una forma diferente que no contradice la libertad. voluntad. Esta tercera forma de conocimiento es algo que no podemos comprender por completo. Por lo tanto, se elimina la contradicción.
Nota: Esta es una continuación de esta respuesta que debía dividirse en una publicación separada debido a que excedió la longitud máxima de caracteres para una publicación.
Se le pidió a R. Isaac Ben Sheshet que explicara la diferencia entre el punto de vista de Ra'avad y el punto de vista de Ralbag. Después de dar su opinión sobre las diferencias, también dio su propio punto de vista, que parece ser similar al de R. Saadia Gaon, en el que el conocimiento de Dios se ve como el resultado de cualquier cosa que el hombre elija hacer en lugar de ser la causa de lo que el hombre elija . que hacer.
Shu't Rivash #118
Hay una gran división entre la visión del sabio R. Levi de bendita memoria y la visión de Ra'avad de bendita memoria. Porque la opinión de R. Levi es que el conocimiento de Dios no abarca lo que el hombre hará con su libre albedrío antes de que la acción se realice, sino solo lo que le conviene hacer en función de lo que le ha sido fijado por el cielo. cuerpos. Porque si su conocimiento abarcara lo que [el hombre] hará con su libre albedrío a pesar de lo que le es fijado por los cuerpos celestes, su conocimiento estaría decretando [la acción] y el libre albedrío sería anulado. Y con la anulación del libre albedrío se anularían los mandamientos, advertencias, recompensas y castigos de la Torá.
Este punto de vista contiene una gran degradación: atribuye deficiencia al conocimiento de Dios. Y, además, según sus palabras, de nada sirve que Dios conozca la acción del hombre que fue hecha con libre albedrío después de que él la hizo, si Él no la conoce. Y si lo sabe, entonces hay un aumento y un cambio en Su conocimiento, ya que Él no lo sabía antes y ahora lo sabe, porque el conocimiento le fue generado a Él, y esto es una gran degradación. Y si Él no lo sabe incluso después de que se actualizó, entonces Él no aprehende las acciones del hombre, [en cuyo caso] la recompensa y el castigo quedan anulados y todas las promesas de la Torá que se dicen al respecto quedan anuladas.
La opinión de Ra'avad de bendita memoria es que Dios conoce todo desde dos lados. Conoce lo que establecen los cuerpos celestes, y sabe si el poder del intelecto es lo suficientemente fuerte para vencer a los cuerpos celestes, si el intelecto de este hombre es más fuerte que los cuerpos celestes o viceversa. Y de esta manera Él sabe lo que el hombre hará antes de que lo haga. Pero una vez que hay dominio en la mano del hombre para hacer el bien o el mal, este conocimiento no es un decreto; es más bien como el conocimiento de los astrólogos, donde saben de una fuente externa cuáles serán los asuntos de esta persona. Así, también, Dios sabe desde la perspectiva de la fuerza de la persona' Es la influencia celestial y desde la perspectiva de la fuerza del intelecto lo que este hombre hará, ya sea que supere el poder de la influencia celestial o no. Esto es lo que aparece de la opinión de Ra'avad de bendita memoria, y el rabino todavía no estaba satisfecho con esto y escribió "y todo esto no es suficiente".
Pero lo que me parece responder a esta pregunta es que nos vemos obligados a creer que el hombre tiene libre albedrío sobre sus acciones, para cumplir con los mandamientos de la Torá y su recompensa. Esto se aclara en la Torá [por versos como] "mira lo que he puesto delante de ti, etc." [y] "y elegirás la vida". Y también debemos creer que el conocimiento de Dios abarca todo lo que el hombre hará con su libre albedrío, antes de que se actualice. Porque no debemos poner ninguna deficiencia en Su conocimiento, Dios nos libre. Pero este conocimiento no obliga a nada, porque una vez que se concede que el hombre tiene libre albedrío y le es posible hacer lo contrario, entonces cuando Dios supo que haría la Acción X supo que la haría con su libre albedrío. y que le sería posible hacer lo contrario. Siendo este el caso, este conocimiento no fuerza [nada], ya que el conocimiento era que él haría esa acción con su libre albedrío. Si [este conocimiento] forzara [una acción particular] entonces este conocimiento contendría una mezcla de verdad y falsedad, lo cual es imposible. Y por eso decimos que la acción del hombre no sigue el conocimiento de Dios de esa acción antes de que se realice; más bien, su conocimiento sigue a esa acción que se hizo con libre albedrío y con la posibilidad de hacer lo contrario, a pesar de que Dios lo sabía antes de que se realizara. Y con esto el hombre queda libre y el conocimiento de Dios completo, sin deficiencia alguna y sin apartar al hombre de su libre albedrío. Si [este conocimiento] forzara [una acción particular] entonces este conocimiento contendría una mezcla de verdad y falsedad, lo cual es imposible. Y por eso decimos que la acción del hombre no sigue el conocimiento de Dios de esa acción antes de que se realice; más bien, su conocimiento sigue a esa acción que se hizo con libre albedrío y con la posibilidad de hacer lo contrario, a pesar de que Dios lo sabía antes de que se realizara. Y con esto el hombre queda libre y el conocimiento de Dios completo, sin deficiencia alguna y sin apartar al hombre de su libre albedrío. Si [este conocimiento] forzara [una acción particular] entonces este conocimiento contendría una mezcla de verdad y falsedad, lo cual es imposible. Y por eso decimos que la acción del hombre no sigue el conocimiento de Dios de esa acción antes de que se realice; más bien, su conocimiento sigue a esa acción que se hizo con libre albedrío y con la posibilidad de hacer lo contrario, a pesar de que Dios lo sabía antes de que se realizara. Y con esto el hombre queda libre y el conocimiento de Dios completo, sin deficiencia alguna y sin apartar al hombre de su libre albedrío. Su conocimiento sigue a aquella acción que se hizo con libre albedrío y con la posibilidad de hacer lo contrario, a pesar de que Dios lo sabía antes de que se realizara. Y con esto el hombre queda libre y el conocimiento de Dios completo, sin deficiencia alguna y sin apartar al hombre de su libre albedrío. Su conocimiento sigue a aquella acción que se hizo con libre albedrío y con la posibilidad de hacer lo contrario, a pesar de que Dios lo sabía antes de que se realizara. Y con esto el hombre queda libre y el conocimiento de Dios completo, sin deficiencia alguna y sin apartar al hombre de su libre albedrío.
(Mi traducción)
R. Hasdai Crescas también discutió este tema extensamente. Comienza afirmando como fundamental que Dios conoce las acciones futuras del hombre sin que ello afecte el libre albedrío del hombre:
Luz del Señor 2:1:1
Tres puntos se afirman necesariamente de acuerdo con las raíces de la Torá, hasta donde podemos comprender: primero, que el conocimiento de Dios abarca el infinito; segundo, que el conocimiento de Dios se extiende a lo inexistente; y tercero, que Dios tiene conocimiento acerca de posibles alternativas sin que su naturaleza como posible sea cambiada.
(Traducción de Weiss p. 121)
Más adelante en el capítulo explica por qué esto es así:
Con respecto al tercero, a saber, que Dios conoce posibilidades alternativas, es decir, que tiene conocimiento de cuál de las dos alternativas se realizará, sin que cambie la naturaleza de lo posible: la necesidad de esto según la Torá es evidente. Porque si el conocimiento de Dios obligara a la alternativa que Él sabe que se realizará, no podría haber ningún elemento de mandato en las prescripciones y proscripciones de la Torá. Porque a menos que se suponga que el que es mandado actúa voluntariamente y no por compulsión o necesidad, no hay posibilidad de mandarle. Esto es evidente. De hecho, la noción [contraria] es autocontradictoria. Porque si el conocimiento de Dios obligara a una alternativa, entonces esta alternativa [obligada] nunca sería una cosa posible. Porque lo que significa que una cosa sea posible es que podría existir y podría no existir. Pero si se impone una alternativa, entonces no es posible. Sin embargo, se suponía que era una cosa posible. Por tanto, se sigue necesariamente que el conocimiento de Dios de que una alternativa se realizará no hace necesaria la naturaleza de lo posible. Este es el tercer punto.
(Traducción de Weiss p. 122-123)
Menciona cómo defender la posibilidad del libre albedrío parecería contradecir el conocimiento previo de Dios:
La segunda es la siguiente. Se postula que Dios sabe cuál de las dos alternativas posibles se realizará, mientras que la alternativa contraria sigue siendo posible. Sin embargo, es evidente con respecto a cualquier cosa posible que cuando se postula su existencia, no surge ningún absurdo. Sin embargo, cuando postulamos su existencia [es decir, la existencia de la alternativa contraria], se siguen dos absurdos: el primero, un cambio en el conocimiento de Dios y, por tanto, en su esencia, en cuanto que el intelecto está constituido por lo que sabe; la segunda, que el conocimiento anterior no era de hecho conocimiento sino una conjetura errónea. Todo esto es el colmo del absurdo y la tontería.
(Traducción de Weiss p. 126)
Él elogia el enfoque de Rambam:
Este, al parecer, es el enfoque del rabino para resolver estas dificultades. Es un enfoque integral, correcto y excelente y fuera de toda duda, independientemente de cómo se entienda el término "conocimiento", es decir, si se piensa que se aplica por medio de un equívoco absoluto, como diría el rabino, o si es predicado a modo de prioridad y posteridad e indica, según nos parece, un atributo de la esencia de Dios, ya que el conocimiento es esencial para Él, como vimos en el Libro I Parte III.
(Traducción de Weiss p. 137)
Luego ofrece otro enfoque, que parece una reminiscencia del de R. Abraham Ibn Daud:
La segunda dificultad [específica] [en relación con el tercer punto] se basa en la idea de que, si postulamos como posible la alternativa contraria a la que Dios conoce [y es esa alternativa contraria la que se realiza], dos absurdos necesariamente siguen: el primero, un cambio en el conocimiento de Dios; y la segunda, que Su conocimiento previo no era conocimiento sino una conjetura errónea. Es evidente que esta dificultad es ineludible si hacemos una analogía entre nuestro conocimiento y el de Dios, a menos que planteemos, respecto de la alternativa que Él conoce, que desde una perspectiva es posible y desde otra necesaria. Y entonces, desde la perspectiva desde la cual la alternativa es necesaria, no hay cambio en el conocimiento de Dios o en Su esencia y, desde la perspectiva desde la cual es posible,
Esto quedará claro en lo que ahora diré. No hay duda de que si una cosa es necesaria desde una perspectiva, no se sigue que la cosa sea necesaria en sí misma. Esto será evidente en las cosas que son posibles en sí mismas y existen ahora percibidas por los sentidos. Pues en el caso del conocimiento humano, una vez que se sabe que existe una cosa posible, su existencia es positivamente necesaria. Y su contrario no existe desde ninguna perspectiva. Pero esta necesidad no cambia la naturaleza de la posibilidad de la cosa y no obliga a la necesidad de la cosa en sí misma. Por lo tanto, el hecho de que Dios tenga conocimiento de las cosas sujetas a elección no obliga en sí mismas a su necesidad y no cambia en nada la naturaleza de lo posible. De hecho, esto se aclarará más extensamente en la Parte IV, si Dios quiere. Allí se establecerá sin lugar a dudas la verdad con respecto a este asunto. De hecho, la mayoría de los que se han dedicado a la especulación han tropezado con respecto a este tema, porque no pudieron concebir una necesidad que la justicia divina de la Torá pueda acomodar. Esto es suficiente con respecto a lo que pretendíamos en este capítulo.
(Traducción de Weiss p. 140-141)
En Light of the Lord 2:5:2 expone la contradicción aún más claramente:
Ya se estableció en la Parte I de este Libro que el conocimiento de Dios abarca todos los particulares qua particulares, incluso si son inexistentes y no han llegado a existir. Por lo tanto, es necesario que cuando Dios sepa cuál de las dos posibles alternativas llegará a existir, esa es la que necesariamente llegará a existir. Porque de lo contrario lo que tiene no es conocimiento, sino conjetura o error. Por tanto, ineludiblemente, lo que se suponía como algo posible es realmente necesario.
(Traducción de Weiss p. 192)
Concluye ese capítulo con la siguiente declaración:
Todo esto es prueba patente de que la naturaleza de lo posible no existe. Esta es la intención de este capítulo.
En el siguiente capítulo explica la "visión verdadera", que es un compromiso en el que las acciones son necesarias en algún aspecto pero posibles en otro:
Afirmamos que, dado que hay argumentos que implican la existencia de la naturaleza de lo posible y argumentos que implican su inexistencia, la única opción que queda es que la naturaleza de lo posible exista en un aspecto y no exista en otro. ¿Cuáles son estos respetos? ¡Si tan solo supiera!
Digo que, cuando investigamos los argumentos que implican la existencia de lo posible, lo que surge es que la única forma en que implican su existencia es respecto de sí mismo.
(Traducción de Weiss p. 193)
Y poco después:
Es evidente, pues, que en todos los argumentos desde el punto de vista de la especulación, lo que se implica es la existencia de la naturaleza de lo posible en las cosas que son, respecto de sí mismas pero no respecto de sus causas.
(Traducción de Weiss p. 194)
Luego aplica esto a la contradicción con la presciencia divina:
Así, también, es evidente que los argumentos que se derivan del conocimiento de Dios del futuro y la predicción de los profetas de los acontecimientos futuros, especialmente en lo que respecta a las cosas que dependen de la elección, no logran descalificar la posibilidad con respecto a la cosa misma. En efecto, las cosas son posibles por sí mismas y necesarias por sus causas; y es desde su aspecto como necesario que el conocimiento precede a su existencia.
(Traducción de Weiss p. 195)
Luego agrega un giro:
Sin embargo, si no tenemos más alternativa que decir que la naturaleza de la voluntad de hecho implica que uno quiere o no quiere sin un motor externo, y esta opinión es la correcta según la Torá, entonces es posible que una distinción a lo largo de las líneas de lo dibujado en la Parte I de este libro se aplica. Según esta distinción, las cosas son posibles tanto por sí mismas como por sus causas, pero son necesarias por la causa que es el conocimiento de Dios, como lo posible, puesto como existente y conocido, es posible en con respecto a sí mismo, pero necesario con respecto a su existencia en ese momento y con respecto a que se haya dado a conocer. Si el conocimiento de Dios de las cosas precede a su llegar a ser, entonces, ya que una cosa que es posible no es necesaria antes de llegar a ser, se sigue que las cosas son posibles, no con respecto al conocimiento de Dios, sino con respecto a ellos mismos. Y como el conocimiento de Dios no está sujeto al tiempo, su conocimiento del futuro es como nuestro conocimiento de las cosas que existen: no implica constricción y necesidad en la esencia de las cosas. Sin embargo, si tuviéramos que objetar, diciendo: "¿El conocimiento de Dios deriva de los existentes?" en cuanto a las dos últimas dificultades, responderíamos: "No sabemos cómo sabe Dios, ya que su conocimiento es su esencia". Este es el enfoque del rabino, en nuestra opinión.
(Traducción de Weiss p. 196)
Resume su explicación:
El principio que surge de estas consideraciones es que es ineludible que lo que es posible es necesario con respecto a su causa y posible con respecto a sí mismo, siempre que no esté involucrada la elección. Y con respecto a las cosas en las que está involucrada la elección, si decimos que la naturaleza de la voluntad requiere que pueda querer algo o no quererlo sin un motor externo, y este es el enfoque correcto según la Torá, estas cosas serán posibles. con respecto tanto a sus causas como a sí mismos, pero necesario en relación con el conocimiento de Dios. Y como son posibles respecto de sí mismos, conviene respecto de ellos la laboriosidad, como lo son las prescripciones y proscripciones, y como lo es el estar sujetos a premio y castigo. Porque si la persona escogiera la alternativa, Dios' s conocimiento sería de la alternativa. La única pregunta que queda es: ¿cómo sabe Dios las cosas que son posibles? Pero ya hemos respondido a esto, tanto de acuerdo con la opinión del rabino como de acuerdo con nuestra propia opinión. Generalmente, dado que Dios confiere la existencia a todos los demás existentes, Su conocimiento de ellos es adecuado y necesario. De cualquier manera, la raíz de todo el asunto es la posibilidad en un aspecto, la necesidad en otro. Esto es ineludible. necesidad en otro. Esto es ineludible. necesidad en otro. Esto es ineludible.
(Traducción de Weiss p. 197)
R. Joseph Albo da una amplia visión del tema. Comienza exponiendo claramente la contradicción.
Sefer HaIkarim 4:1-3
Pero la cuestión de si Su conocimiento determina una de las dos alternativas o no, requiere una cuidadosa investigación. El problema es este: si el conocimiento de Dios determina el acto, entonces una persona está bajo compulsión en su conducta, y no debe recibir recompensa o castigo por las cosas que hace, ya que las hace bajo necesidad, porque una persona merece alabanza o censura. sólo cuando la iniciativa de sus actos es propia y no hay compulsión. Por otra parte, si el conocimiento de Dios no determina el acto, entonces el acto puede realizarse en contra del conocimiento de Dios, Su conocimiento estaría entonces en desacuerdo con los hechos, y no sería conocimiento, sino ignorancia y error y falsedad.
(Traducción de Husik, Vol. IV Parte 1 p. 3)
Ahora bien, si debe existir lo posible y no puede ser que Dios no conozca cosas particulares, pues sería un defecto de su naturaleza, surge la pregunta, ¿Cómo puede el conocimiento de Dios estar de acuerdo con la verdad y al mismo tiempo no determinar una de las dos alternativas posibles? ¿Cómo pueden ser compatibles estas dos proposiciones, siendo aparentemente contradictorias a primera vista?
(Traducción de Husik, Vol. IV Parte 1 p. 5)
Cita la respuesta de R. Saadia Gaon y dice que esta también es de R. Judah Halevi. Pero luego lo rechaza porque el conocimiento que se puede demostrar que es falso no es realmente conocimiento.
Saadia Gaon en su libro, "Emunot ve-Deot", dice que la presciencia de Dios de las cosas posibles no es la causa de su existencia, así como Su conocimiento de lo que ya ha llegado a existir no es la causa de que haya algo en él. existencia. La cosa conserva su propia naturaleza. Del mismo modo, su conocimiento de las cosas posibles no es la causa de su existencia, y por tanto conservan su carácter de cosas posibles. Porque si su conocimiento fuera la causa de su existencia, existirían siempre, como las especies naturales. Pero como vemos que aparecen nuevos individuos todos los días, se deduce que su existencia no está determinada por Su conocimiento. Y por eso conservan su carácter de cosas posibles. Estas son las palabras del Gaon, y el autor del Cusari en el quinto libro de ese tratado adopta la misma opinión. Pero esto no es satisfactorio, porque es muy parecido a decir que Dios no conoce las cosas posibles. Porque si Él los conoce, y sin embargo su existencia no está determinada por Su conocimiento, podría resultar que Su conocimiento fuera diferente del resultado real, y esto no sería conocimiento sino ignorancia.
(Traducción de Husik, Vol. IV Parte 1 p. 5-6)
Luego cita a autoridades posteriores (presumiblemente R. Hasdai Crescas) pero también rechaza su punto de vista porque se acerca demasiado a acabar con el libre albedrío.
Alguien de los modernos resolvió esta dificultad diciendo que una cosa puede ser necesaria si la consideramos en relación con sus causas, y posible si la consideramos por sí misma. Tomemos, por ejemplo, la cuestión de la lluvia mañana. Considerada por en sí, es posible, considerada en relación a sus causas, a saber, la subida de los vapores, la gran cantidad de humedad y cosas semejantes ya existentes, es necesaria, Dios, por tanto, sabe que mañana lloverá, porque, considerada en relación con sus causas, es necesario, aunque considerado por sí mismo es posible.El autor en cuestión se explaya extensamente en hacer que su solución parezca plausible.
Pero si examinamos este punto de vista cuidadosamente, encontraremos que, a diferencia de la primera opinión, esta se acerca mucho al punto de vista de que todas las cosas están determinadas y que lo posible no existe. Porque siendo las cosas necesarias consideradas en relación con sus causas, si Dios conoce las causas, son realmente necesarias. ¿De qué sirve, pues, decir que son posibles consideradas por sí mismas, en tanto que son determinadas y necesarias desde el lado que las hace existir, a saber, las causas? Porque no pueden llegar a existir de ninguna otra manera. Son posibles en el sentido teórico de que las causas podrían haber sido diferentes y luego el efecto habría sido diferente. Pero en realidad el efecto es necesario cuando las causas están ahí y Dios las conoce. Se seguiría, pues, según esta opinión, que no hay cosa que pueda ser o no ser igualmente cuando se la considera en relación con sus causas. Porque si las causas que determinan las dos alternativas opuestas son iguales, surge nuevamente la pregunta, ¿qué es lo que determinó una de las alternativas con preferencia a la otra? Si es el conocimiento de Dios lo que determina, se suprime la categoría de lo posible; y si retenemos lo posible, se quita el conocimiento de Dios, a menos que digamos que lo posible existe sólo lógica y conceptualmente, pero no realmente. Pero esto es contrario a la hipótesis. Mucho se ha dicho en la solución de esta cuestión. Pero si lo examinamos todo, encontramos que es de la naturaleza descrita anteriormente, a saber, algo se aproxima a la primera opinión, y algo se aproxima a la segunda opinión. Por lo tanto, no creo que sea necesario citarlo aquí, para no prolongar innecesariamente nuestra discusión. Mi propia opinión se explicará después de haber hecho una observación introductoria en el capítulo siguiente.
(Traducción de Husik, Vol. IV Parte 1 p. 6-8)
Termina aceptando la explicación de Rambam.
Pero si preguntas, ¿cómo es posible mantener ambas opiniones, a saber? ¿mantener la realidad de lo contingente y al mismo tiempo sostener que el conocimiento de Dios lo abarca? Nuestra respuesta es la misma que la de Maimónides, quien dice: que siendo el conocimiento de Dios esencial en Él y no algo añadido a Su esencia, la investigación del carácter de Su conocimiento equivale a una investigación de Su esencia. Pero Su esencia es absolutamente desconocida, por lo que el carácter de Su conocimiento también es absolutamente desconocido. Así como no hay comparación o similitud entre Su existencia y la existencia de otras cosas, tampoco hay comparación entre Su conocimiento y el conocimiento de los demás. Por lo tanto, si representamos Su conocimiento en analogía con el nuestro, se siguen muchas objeciones, tales como que debemos negar la realidad del Contingente o suponer que Su conocimiento abarca lo que no podemos concebir como cognoscible, porque Él tendría que conocer el infinito, o Su conocimiento cambiaría con el cambio de los objetos, y otros. dificultades de este tipo: esto se seguiría solo si concebimos Su conocimiento en analogía con el nuestro, pero como Su conocimiento no es del mismo tipo que el nuestro, estas dificultades no se siguen. El conocimiento de Dios es infinito, y el conocimiento infinito no está sujeto a estas dificultades. y otras dificultades de este tipo: esto se seguiría solo si concebimos Su conocimiento en analogía con el nuestro, pero como Su conocimiento no es del mismo tipo que el nuestro, estas dificultades no se siguen. El conocimiento de Dios es infinito, y el conocimiento infinito no está sujeto a estas dificultades. y otras dificultades de este tipo: esto se seguiría solo si concebimos Su conocimiento en analogía con el nuestro, pero como Su conocimiento no es del mismo tipo que el nuestro, estas dificultades no se siguen. El conocimiento de Dios es infinito, y el conocimiento infinito no está sujeto a estas dificultades.
(Traducción de Husik, Vol. IV Parte 1 p. 18-19)
Si entendemos las palabras de Maimónides sobre el conocimiento de Dios de esta manera, desaparecerán todas las objeciones aducidas por escritores posteriores. El resultado de todo esto es que el conocimiento de Dios, siendo infinito, abarca todo lo que sucede en el mundo sin necesidad del cambio en Dios, y sin destruir la categoría de lo contingente. También abraza el infinito. He seleccionado esta vista como la mejor en este asunto. Nuestros rabinos también lo adoptan, expresando la idea de forma anónima y sin nombrar a ningún oponente a la misma: "Todo está previsto, pero se da permiso". "Todo está previsto", significa que el conocimiento de Dios abarca todo lo que sucede en el mundo, y que nada sucede por accidente sin que se sepa de antemano. "Sin embargo, se da permiso", significa que la categoría de lo contingente es real y el conocimiento de Dios no la destruye. Esta es la verdad en referencia a este asunto, aunque nuestro conocimiento no es suficiente para comprender la posibilidad de esta cosa. Esto será suficiente como una breve discusión del conocimiento de Dios.
(Traducción de Husik, Vol. IV Parte 1 p. 23-24)
1. Vea aquí una pregunta sobre si "Rashi" en Avot es en realidad Rashi.
Sí, el Rambam dice que está más allá del alcance de la comprensión humana.
Si quieres un análisis filosóficamente riguroso de este tema, te recomiendo el siguiente artículo: http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge/
Sí. En mi humilde opinión, este es el único atributo Divino que se nos ha otorgado en términos absolutos. Mientras seamos conscientes de las consecuencias a través de la ley de causa y efecto, podemos hacer casi cualquier cosa que nos apetezca. (Gén. 4:7) Y HaShem respeta nuestro libre albedrío, aunque nos aconseja qué elegir para que nos vaya bien. (Deuteronomio 30:15,16)
Moisés le pide a Di-s que mande en manos de quien le envíe, (Ex. 4:13). Una de las explicaciones de Rashi es que Moisés estaba argumentando que él no iba a cumplir completamente su tarea y que Di-s debería elegir a alguien que realmente lo hiciera. ¡Ni siquiera ha pecado todavía! Pero en devarim, vemos a Moisés orando para entrar a la tierra hasta que Di-s le diga que se detenga (Deut. 3:23-26). ¿No sabía ya que sus oraciones eran en vano?
Véase también Reyes II 21:10-15 y 22:15-20. Di-s ha decidido destruir el templo. Su ira no se apagará, (22:17). Incluso Josiah solo merecerá retrasar la destrucción, según las palabras de Hulda. Sin embargo, Jeremías (Jeremías 4:1-2), todavía llama al arrepentimiento y promete aversión al exilio.
Tomando estos en su valor nominal simple, (pshat), uno puede sacar 2 conclusiones. La primera es que el futuro está predeterminado y no hay nada que podamos hacer para cambiarlo. La segunda es que todavía tenemos libre elección, ¡incluso para cambiar ese futuro!
Si me permite, me gustaría ofrecer una parábola. Cuando un autor escribe un libro, sabe cómo terminará. Crea héroes y villanos, que se encuentran con diversos fines. El autor lo tiene todo planeado, pero a medida que pasan las páginas, la trama transcurre en un plano diferente, donde hay posibilidades y desenlaces variados, y suspenso e incertidumbre. Desde el punto de vista del autor, realmente no hay ninguna elección libre. Las cosas no son justas. El villano no pudo elegir el mal sobre el bien. Fue creado para ser malo. Pero desde la perspectiva del libro, dentro de la historia, el villano toma decisiones, malas decisiones que lo llevan a su ignominioso final.
Di-s es el Autor. Somos los personajes. La diferencia entre nuestra historia y una novela es que en nuestra historia, el autor ocasionalmente nos dirá lo que sucede en el próximo capítulo y lo que sucederá absolutamente.
El peligro de conocer el siguiente capítulo es la razón por la que Jacob no pudo revelar el 'fin' a sus hijos. Si supiéramos lo que sucedió al final, simplemente nos sentaríamos a esperar y, en consecuencia, no lo provocaríamos. Si alguien estropea el final de un libro, ¿por qué leerlo? Quizás por eso la profecía es tan esotérica. Tome la amonestación en Deuteronomio. En retrospectiva, Di-s nos dijo rotundamente cómo se desarrollarían los próximos 3000 años o más. Pero lo hizo en un formato confuso de 'o esto o lo otro', porque si hubiéramos sabido lo que nos esperaba, nos hubiéramos acostado en el desierto para esperar la muerte.
La grandeza de profetas como Moisés y Jeremías, o reyes como Josías, es que tienen el final de la historia echado a perder, lo aceptan como parte del plan y juegan su papel en sus respectivos capítulos. Esencialmente, asumen el papel de actores, emulando a Di-s quien, en el contexto de nuestra historia, está jugando. Moisés dejó de orar porque era hora de que él hiciera su salida. Su acto había terminado. Jeremías y Josías no se dieron por vencidos simplemente porque sabían que era su trabajo hablar y gobernar a un pueblo que necesitaba arrepentirse y permanecer en el camino recto, aunque nunca lo harían.
Entonces, si tenemos o no libertad de elección realmente depende de cómo lo mires. En la medida en que existimos, existimos absolutamente. Fuera de la realidad, donde reside Di-s, por así decirlo, nosotros no existimos, pero tampoco existimos en ese plano.
Editar: Posteriormente escuché de mi rabino que Mordechai se enfrentó a Hamán con la intención de que Hamán tratara de eliminar a los judíos, porque sabía que se salvarían y que necesitaban arrepentirse. También me dijo que había visto en los Baalei Tosafos en Pirkei Avot que una de las cosas que se transmitieron desde el Sinaí fue el conocimiento de los acontecimientos históricos.
Los seres humanos tienen libre albedrío y Di-s no cambia la naturaleza humana. Maimónides afirma: “A los humanos se les da libre albedrío. Si una persona quiere tomar el buen camino y ser recta, es libre de hacerlo; y si desea tomar al maligno y ser malvado, puede hacerlo... El Creador no preordena al hombre para que sea bueno o malo” (Mishneh Torah, Teshuvá 5:1–23)".
La noción de que Di-s lo sabe todo y sabe "lo que vamos a hacer en 10 minutos" es una suposición y puede no ser cierta. Ralbag, por ejemplo, sostiene que Di-s no conoce a las personas como individuos, sino solo a las especies celestiales de humanos. Por ejemplo, Di-s solo puede saber cómo podría actuar la gente. Parece decir que Di-s no conoce a los humanos.
El hecho es que incluso a través de la psicología podemos predecir el comportamiento humano. Si alguien es abusado cuando es pequeño, ¡sabemos bastante el sentimiento que tendrá que vivir por el resto de su vida! Ahora, ¿por qué lo intentamos entonces, si ya se ha decidido? Si le digo a un niño que no coma demasiados dulces porque se enfermará, ¡realmente no me creerá hasta que coma demasiados dulces y se enferme solo! Entonces Di-s puede seguir diciéndonos, cuando lleguemos al final de la muerte, que no hagamos esto y aquello; pero de alguna manera siento que vamos a intentarlo. ¡Solo mira a Adán y Eva!
Según esto, la vida es sólo una prueba. Tenemos la capacidad de usar cualquier truco que tengamos bajo la manga, en lo que creo que ya nos hemos superado a nosotros mismos; ¡Creo que Di-s está incluso sorprendido de lo bajo que caímos! Pero, sin embargo, es evidente que estos trucos no funcionan. Ahora sabemos que no tenemos por qué estar en la luna (porque no hemos encontrado nada tan importante excepto una roca); ahora sabemos que una bomba nuclear nunca es una buena idea, ¡ni siquiera un arma! ¡Ahora sabemos que la tierra pertenece a Di-s, por lo tanto a todos! Pensamos que el cielo es un lugar al que vamos cuando morimos, pero esto es incorrecto: nadie puede ir al cielo; O vamos todos o ninguno lo hará.
Y los que murieron, aunque estén en las nubes, no pueden ser felices viéndonos sufrir, entonces nos están mirando, en lo que se supone que es el cielo, y se parece mucho más al infierno porque pueden mirar pero no No puedo hacer nada. Conocen la verdad pero no pueden decirla; ¡los estamos torturando! ¡Nos están esperando para que todos podamos ir juntos al cielo aquí en esta tierra!
Oro Gershon
Doble AA
Doble AA
bruce james
avi
Doble AA
avi
Orión