¿Punto de vista mahayana sobre por qué el anatta de Theravada es insuficiente para desarraigar la ignorancia?

¿Por qué anatta es insuficiente para desarraigar el sufrimiento ? Aquí hay una respuesta simple:

Un tipo de sufrimiento proviene del anhelo. En otras palabras, si estoy sentado aquí y en mi mente anhelo algo allá que no puedo obtener, esa misma experiencia de dolorosa discordancia entre los dos es sufrimiento. Otro tipo de sufrimiento proviene del miedo a perder algo. Este es el mismo mecanismo en juego que con el deseo, solo que a la inversa: me siento aquí teniendo algo agradable, sintiéndome bien, y sé que allí en el futuro inevitablemente lo perderé. Por lo tanto, esa experiencia del doloroso desajuste entre los dos es sufrimiento.

A menudo (¡pero no siempre!) estos dos escenarios ocurren con nuestro sentido de "yo" como el objeto del anhelo o la pérdida. En caso de deseo, digamos que quiero convertirme en un gran maestro budista, o en un hombre de negocios exitoso, o en un gran jefe, o en el padre de una gran familia feliz. El desajuste entre lo que quiero ser y lo que soy ahora se experimenta como sufrimiento. O, en el caso de una pérdida, digamos que ya siento que mi estado de ser es bueno, pero ¿qué pasa si sé que en el futuro, por una enfermedad o guerra o simplemente por la vejez, perderé mi felicidad? estado de paz del ser. Una vez más, hay un desajuste en la mente, y este desajuste se experimenta como sufrimiento.

Anatta puede ayudarnos a volvernos inmunes a este tipo de sufrimiento. Si dejamos de identificarnos con cualquier rol social o estilo de vida o incluso con este cuerpo o esta mente, entonces, si empezamos a perder algo de eso, no nos arrepentiremos ni sufriremos. Si no estamos apegados a ninguna idea de "yo", a ninguna forma particular de ser, estaremos en paz con quienes somos ahora y con lo que suceda en el futuro.

Sin embargo, ¡hay otro tipo de sufrimiento que no se puede solucionar con anatta! Este tipo de sufrimiento proviene del apego a formas distintas a uno mismo, formas que no tienen nada que ver con el "yo". Por ejemplo, considere la situación en la que su hijo adolescente de repente declara que es una persona gay (homosexual). Debido a que está tan apegado a la idea de que su hijo debe ser un hombre correcto, existe una gran discordancia en su mente entre la expectativa y la realidad. Debido a este desajuste experimentas dukkha, sufrimiento. Este tipo de dukkha no tiene nada que ver con tu sentido de "yo", se trata de tu hijo. Pero debido a que tienes una idea fija de cómo se supone que deben ser las cosas , sufres cada vez que hay un desajuste.

Entonces anatta no puede ayudar con este tipo de sufrimiento. Pero shunyata puede. Según shunyata, una idea (una forma) como "hombre" es un estereotipo o una generalización cosificada. En realidad, hay todo tipo de cualidades: como la fuerza, la racionalidad, la alegría, el sentido de la belleza, etc., que están presentes tanto en el hombre como en la mujer en diversos grados y no deben agruparse en "cualidades de hombre" o "cualidades de mujer". . El ejemplo de "hombre" vs "gay" es solo un ejemplo. Nuestra vida social cotidiana está llena de ejemplos cuando nos apegamos a alguna forma, alguna idea, algún concepto de cómo se supone que deben ser las cosas , alguna idea de "corrección" que se basa en alguna generalización excesiva, y luego de este apego surgen todo tipo de cosas. de conflicto y sufrimiento.

Cuando entiendes shunyata, entiendes el principio detrás de toda generalización, toda delineación de entidades. Ves claramente que cada concepto humano en esta civilización es algún tipo de convención, abstracción o generalización. También ves que nuestra percepción subjetiva, desde nuestra limitada experiencia y único punto de vista, es siempre parcial, nunca incluye todo lo que posiblemente existe. Debido a que no sabemos que nuestra experiencia es parcial, asumimos que nuestra comprensión del mundo es como realmente es, y luego, en base a esto, nos involucramos en acciones que conducen al conflicto y al sufrimiento. La comprensión profunda de shunyata desarraiga esta fuente de problemas.

E incluso en el nivel cotidiano básico, anatta no siempre ayuda a detener los deseos imposibles que conducen al sufrimiento. Digamos que conocí a una mujer hermosa que cumple con todos mis criterios: es inteligente, hermosa, sexy y tiene un gran carácter. Sin embargo, ella ya está casada con otro hombre. Porque estoy tan profundamente enamorado de ella y anhelo verla, abrazarla, etc. Tengo un gran desajuste entre cómo son las cosas y cómo quiero que sean. De este anhelo viene el sufrimiento. ¿Puede anatta ayudarme con este sufrimiento? Que podría. Si pienso en mis fantasías de estar con ella como "mi futuro", "así es como quiero vivir", entonces puede ser que al meditar en anatta pueda abandonar esa fantasía de vivir con ella. Sin embargo, en la práctica, este anhelo no se basa enteramente en pensamientos sobre el yo y "mi futuro". Este anhelo se basa principalmente en la idea de que ella es perfecta, incluidas sus cualidades físicas, mentales y emocionales. Este anhelo se basa en la sobregeneralización de ella como un objeto perfecto (en mi mente). Una vez más, shunyata puede ayudar. Al ver claramente que mi idea de ella es una mera idealización, una generalización, que en la vida real no es posible que siempre se vea perfecta, que siempre esté de buen humor, que siempre se sienta atraída por mí, como lo está en mi imaginación, al ver cómo su imagen es una creación de mi mente: puedo liberarme del anhelo y el sufrimiento del amor no correspondido.

Para resumir todo lo anterior, el sufrimiento se puede clasificar como una matriz bidimensional de dos por dos. En una dimensión tenemos 1) sufrimiento que proviene del anhelo y 2) sufrimiento que proviene del miedo a perder. En la otra dimensión tenemos A) sufrimiento que proviene de algún tipo de idea sobregeneralizada sobre "yo" (mi estado de ser en el pasado, presente o futuro) y B) sufrimiento que proviene de algún tipo de idea sobregeneralizada sobre otra cosa ( algún objeto externo o incluso un concepto abstracto de cómo se supone que son las cosas). Anatta puede proporcionar la liberación del sufrimiento causado por 1A y 2A, pero no del sufrimiento causado por 1B y 2B. solo shunyata puede proporcionar la liberación de eso.

Por lo que leí, el problema es que aunque Theravada se da cuenta del vacío del yo, todavía está apegado a los dharmas donde Mahayana se esfuerza por darse cuenta del vacío del yo y los dharmas.

Recuerdo una cita como esta: el vacío es como una burbuja en el mar de la gran iluminación. Puedo buscarlo si quieres.

La implicación práctica es la meta (Arhat vs. Bodhisattva/Buda) y la gama de prácticas (afaik Mahayana tiene una gama más amplia de prácticas que pueden usarse para muchas más situaciones).

Tanto en Theravada como en Mahayana, un fuerte sentido del Yo está presente en el observador, sentido que contamina el objeto con autoaferramiento y referencia. Esta ignorancia es la raíz de percibir los objetos de forma ilusoria o intrínsecamente existente, forma que no se sujeta a las Tres marcas de existencia de una cosa condicionada. Ejemplo, la percepción correcta es:

• Ver esa silla es un fenómeno impermanente
• Ver que experimentar una silla es intrínsecamente insatisfactorio
• Ver que la silla no es ni Yo (yo), ni verdaderamente mía

Mahayana elabora el último punto de percepción (Anatta) porque no podemos escapar de tal visión de las cosas lo suficientemente rápido, no antes de que estemos completamente liberados del Ser. Alcanzar el estado de Arahant no es fácil. Para dejar de sufrir, el practicante necesita ir más allá de los conceptos, ya que los aflictivos suelen estar enraizados en la ignorancia del Ser.

Por lo tanto, la gran expansión de la mente ocurre en la escuela Mahayana cuando intenta describir cómo nuestra realidad conceptual ocurre por la facultad del Ser (por aferramiento y anhelo, por prejuicio...). Tal expansión abarca todas las cosas materiales e inmateriales, ya que la percepción de cualquier fenómeno puede afligir sufrimiento. Para que cada fenómeno deje de causar aflicción, uno tiene que darse cuenta de la vacuidad o vacío de la esencia inherente egocéntrica. Si pasar por una estación de tren [concepto de fenómeno externo] le da a uno un recuerdo traumático, solo la imagen de un tren podría desencadenar una respuesta de pánico debido a los antecedentes históricos. Tiene que haber algo inmediato que hacer para aferrarse al concepto de un tren, como una realización más realista. Al darse cuenta, el ejemplo de un tren pierde su equilibrio: no es el mismo tren,

Es un hecho en Mahayana que la experiencia meditativa da algo simplemente más allá de prajna - una intuición más allá de la conceptualidad (también conocida como jnana). La raíz aquí es que prajna todavía es discriminativo y dualista mientras que jnana (intuición) está libre de ello. Así que alayavijnana (elaboración de bhavaṅga ) es un punto clave de interés en todas las escuelas Mahayana ya que es un punto de contacto con algo más allá de la percepción conceptual dualista, y eso es Tathata (talidad). Por lo tanto, aquí se dice que todos los seres tienen naturaleza de Buda, solo eliminar los oscurecimientos es un proceso disponible para los seres ordinarios. Y la realización del Vacío significa alcanzar este estado "mundano" y, en última instancia, perderse por completo en él.

El vacío es forma, la forma es Vacío .

Puede realizarse por medios no analíticos, como la comprensión del Vacío, por koans o chöd tibetano. Al mismo tiempo, puede ir acompañado de métodos analíticos, como el paratantra. Los últimos métodos analíticos consideran, en primer lugar, el origen dependiente de los fenómenos externos que marcan algo que carece de esencia intrínseca y, en segundo lugar, la realización de la no dualidad más allá de los extremos de aversión o fuerte inclinación a través de la comprensión profunda de ambos (camino medio). Thich Nhat Hanh suele decir que sin la experiencia y la enseñanza que nos da el sufrimiento (Samsara), no podemos alcanzar el Nirvana.


Surge la conclusión en Mahayana de que la mente debe ser expansiva, incluyendo todas las cosas:

• sintiente , mediante el desarrollo de la Bodichita relativa, ya que desarraiga el Egoísmo y, por lo tanto, vence al Sí mismo.
• no sensible (en su mayoría) , desarrollando la realización de la Vacuidad, ya que desarraiga la ignorancia del Ser ( de cómo son las cosas ).

Eso conduce a la Bodichita última. Tenga en cuenta que este enfoque Mahayana estándar, enfoque de atajos relativos.

Permítanme comenzar con una respuesta pragmática que trata de establecer exactamente cómo la sabiduría vence a la ignorancia y brinda un verdadero antídoto contra el sufrimiento.

Considere la famosa alegoría de la serpiente y la cuerda:

Dos amigos caminan por un prado cubierto de hierba en una noche de luna. De repente, uno de los amigos da un salto y grita: "¡serpiente!" El otro mira en la misma dirección y solo ve una cuerda enrollada. Ella le ruega a su amiga que mire más de cerca. Lo hace y ahora también ve solo una cuerda enrollada y se ríe un poco de alivio cuando su corazón se desacelera.

Piensa en lo que está pasando aquí. Cuando el amigo que confunde la cuerda con una serpiente mira hacia el prado y reconoce "serpiente", su corazón comienza a latir instantáneamente. Su miedo parece surgir casi instantáneamente al saber que hay una serpiente delante de él. Su miedo no surge porque primero se detiene y conceptualiza que "yo" soy un ser permanente o un ser unitario o un ser independiente y esta serpiente aquí me está amenazando. De igual forma, su temor no se disipa al conceptualizar que "yo" no soy un ser permanente ni un ser unitario ni un ser independiente.

Lo que realmente sucede es que su amigo le ruega que mire más de cerca y descubre que no existe ninguna serpiente y aparentemente casi instantáneamente su corazón comienza a desacelerarse. Al comprender que lo que está viendo es una mera ilusión de serpiente, su miedo se disipa por completo. Así es como la sabiduría vence a la ignorancia. La ignorancia no tiene posibilidad alguna contra este conocimiento incontrovertible de que no existe ninguna serpiente en ese prado.

El punto es que la sabiduría de saber que el yo no es un ser permanente, unitario o independiente aunque tenga alguna eficacia es insuficiente para superar todas nuestras aflicciones. Es un torniquete en una situación que exige una verdadera cura. Aún así, ¡es útil aplicar torniquetes! La aplicación de un torniquete puede ahorrarle al paciente la espera de una cura real.

Aquí hay otra alegoría famosa muy conocida que hace el mismo punto de Insight into Emptiness , página 256:

Por ejemplo, una mujer joven puede querer tener un hijo. Cuando está dormida, sueña que da a luz a un niño y está eufórica. Pero más adelante en el sueño, el niño muere y ella queda devastada. Sin embargo, al despertar, ve que ni la apariencia estimulante de tener un hijo que le trajo alegría ni la horrible apariencia de la muerte del niño que le causó angustia son reales.

¿Se va la angustia de la joven cuando despierta al contemplar que no es un yo permanente, unitario e independiente? ¿Contempló que la fabricación de "mío" era inapropiada con respecto al niño porque el yo de su persona estaba sujeto a causas y condiciones? No, eso no es lo que pasó. Lo que realmente sucedió fue que la sabiduría sabiendo que todo era solo un sueño superó su angustia y euforia. La angustia y la euforia que sentía no pudieron soportar el conocimiento seguro de que todo era solo un mero sueño. Así es como la sabiduría vence a la ignorancia y conduce a la cesación del sufrimiento.

He notado esto en mi propia vida. Durante mucho tiempo reflexioné sobre cuál era la diferencia entre "realidad" y "sueño". Estaba seguro de que había una diferencia. Parecía tan obvio y algo muy dentro de mí se rebeló contra la idea de que todo esto es como un mero sueño. Y luego, un día, reconocí que esta misma repugnancia u objeción interna era una ignorancia innata que me ha acompañado desde tiempos inmemoriales. Puedes verlo completo en este mismo foro. Muchos discuten y se rebelan contra la idea de que los fenómenos son irreales o como un sueño. Que el mundo carece de esencia. Todo eso existe como mera convención. Argumentan que la pregunta es completamente irrelevante y, sin embargo, objetan enérgicamente al mismo tiempo que los fenómenos son irreales al no ver tensión en estas dos cosas. Parafraseando:

Esa pregunta es irrelevante y no tiene ninguna consecuencia práctica, y por cierto, obviamente el mundo es real y el mundo no es una ilusión y decir lo contrario es una tontería tonta.

Si fuera verdaderamente irrelevante o inmaterial, entonces nadie objetaría ni encontraría profundamente inquietante esta idea de que el mundo podría ser en realidad como una ilusión que no tiene ninguna realidad objetiva. No, las objeciones provienen de una ignorancia innata que no puede imaginar tal cosa. Cuando la ignorancia innata trata de imaginarlo, solemos caer en el nihilismo pensando que si el mundo es una ilusión, entonces nada existe ni importa y, por lo tanto, nos destruimos manejando mal la serpiente del vacío.

Ahora, para los textos autorizados que respaldan esto. Primero, eche un vistazo a Je Tsongkhapa en su Gran Tratado, volumen 3, página 196, en el capítulo No negar lo suficiente:

Oponente : El objeto a ser negado es una naturaleza intrínseca que tiene tres atributos: (1) las causas y condiciones no lo hacen existir, (2) su condición es inmutable, y (3) se postula sin depender de algún otro fenómeno .

...

Surgen falacias si seguimos la interpretación de este oponente. Dado que los partidarios de las escuelas budistas no Madhyamaka ya han establecido que los fenómenos compuestos son producidos por causas y condiciones y son mutables, no deberíamos tener que demostrarles la ausencia de naturaleza intrínseca. También deberían haber reconocido que las cosas carecen de naturaleza intrínseca. Entonces, ¿cómo puede ser este el único objeto de negación de Madhyamaka?

Muchos textos de Madhyamaka aducen argumentos como: si las cosas existieran esencialmente, entonces no podrían depender de causas y condiciones, tendrían que ser inmutables, etc. Sin embargo, estas declaraciones indican falacias que estarían implicadas si las cosas existieran esencialmente; no identifican el objeto de la negación en sus propios términos.

Es el caso de que si algo existiera en última instancia, existiera en realidad o existiera verdaderamente, entonces no podría depender de causas y condiciones, etc.; sin embargo, eso no es lo que significa la existencia última. Por ejemplo, aunque ser una vasija implica ser impermanente, la impermanencia no es el significado propio de vasija; más bien, debe decir que significa una "cosa abultada basada en un abocinamiento capaz de realizar la función de retener agua".

Asimismo, si algo existiera en última instancia, etc., tendría que ser una cosa sin partes; aun así, aquí en Madhyamaka no sugerimos que la “cosa sin partes” sea el objeto fundamental de la negación. Dado que las cosas sin partes son meramente imputadas desde la perspectiva única de los defensores de los principios filosóficos, tales nociones no son la causa fundamental que une a los seres encarnados en la existencia cíclica. Además, incluso si determinaras que esas cosas sin partes carecen de naturaleza intrínseca y luego meditaras sobre eso, esto no contrarrestaría en absoluto la concepción ignorante que ha operado desde el tiempo sin comienzo. Por lo tanto, incluso el conocimiento óptimo y directo de eso no superaría las aflicciones innatas.

En la página 197 continúa después de un rato:

Sería extremadamente absurdo afirmar que puedes superar las aflicciones innatas viendo como inexistentes los dos mismos imputados por los conceptos erróneos adquiridos. El Comentario de Candrakırti sobre el “Camino Medio” dice:

“Al conocer el desinterés, algunos eliminan un yo permanente, pero no consideramos que esto sea la base de la concepción del “yo”. Por lo tanto, es sorprendente afirmar que conocer este desinterés borra y desarraiga la visión del yo".

Además, el Comentario de la Explicación del “Camino Medio” de Candrakırti dice:

To elucidate this very point, the irrelevance of such to innate
afflictions, by way of an example:  

    Someone sees a snake living in the wall of his house. 
    To ease his concern, someone else says, “There is no elephant here.”   
    Alas, to others it is ridiculous  
    To suppose that this would dispel the fear of the snake. 

Candrakırti se refiere al desinterés de la persona, pero es lo mismo para el desinterés de los objetos; podría haber añadido:

When knowing selflessness, some eliminate an acquired
    conception of self,
But we do not consider this the basis of ignorance.  
It is therefore astonishing to claim that knowing this selflessness
Expunges and uproots ignorance.

Entonces, ¿dónde deja eso a (algunos) seguidores de Theravada la visión de anatta que sostiene que el yo de las personas como permanente, unitario e independiente es lo único que debe ser refutado? Para ser claros, la visión de la persona como un ser permanente, unitario e independiente es una ignorancia adquirida y no innata. Este punto de vista para ser refutado, en la época del Buda Shakyamuni fue propuesto por otras religiones como atman. En las religiones modernas no indias es análoga al alma. Esto es algo que es una ignorancia aprendida y no innata. No necesariamente ha estado con nosotros desde tiempos sin principio.

En la sociedad occidental moderna, muchos, muchos, muchos no budistas han abandonado esta ignorancia adquirida y no creen en el alma. Muchos practicantes científicos occidentales son ateos declarados, como Daniel Dennett.Dennett no cree en un yo permanente, unitario e independiente más que la mayoría de los budistas, pero no creo que esté iluminado ni haya superado las aflicciones. No creo que Dennett haya logrado el objetivo soteriológico del budismo. ¿Por qué? Porque la sabiduría que supera esta ignorancia adquirida no tiene ninguna posibilidad contra la ignorancia innata que piensa que el mundo y las cosas existen objetivamente en sí mismas. Pensar que el mundo y las cosas no son como ilusiones y existen como algo más que una mera convención. No tiene ninguna posibilidad contra esa ignorancia. Por cierto, simplemente tener una comprensión inferencial correcta de que el mundo es como una ilusión y que todas las cosas existen como mera convención tampoco es suficiente para superar esta ignorancia innata. No, para superarlo debemos directamentever la falta de existencia inherente.

Lo que nos lleva a la pregunta de cómo se va exactamente más allá de una comprensión burda de anatta a una comprensión más sutil que en realidad podría tener el poder de lograr nuestros objetivos soteriológicos. He tratado de dar una respuesta a esto en otro lugar, por lo que no lo repetiré de nuevo, pero al hablar de la distinción entre el desinterés de las personas y el desinterés de los fenómenos , usted ha declarado que Theravada no cree necesariamente en el desinterés de los fenómenos . es un tema importante:

Si los fenómenos del no-yo existen verdaderamente por su propio lado o no, (probablemente) no es importante en el camino hacia el final del sufrimiento.

Los sistemas de principios de Mahdyamaka no están de acuerdo con esto. Dicen que al llegar a la comprensión sutil de la abnegación de las personas, también descartarás necesariamente la existencia verdadera de cualquier fenómeno. Que, si crees que la verdadera existencia es posible para cualquier fenómeno, entonces será imposible llegar a la abnegación de las personas en un nivel lo suficientemente sutil como para lograr la meta. ¿Por qué? Porque si crees que cualquier fenómeno podría existir - en lo que es un modo de existencia completamente imposible- entonces todavía tendrás una comprensión incorrecta del objeto de la negación: lo que debe ser refutado. El objeto de la negación tanto para la abnegación de las personas como para la abnegación de los fenómenos es el mismo. Sin tener una comprensión inferencial correcta de lo que es este objeto de negación, no puedes llegar a los niveles más sutiles de los dos altruismos. Por lo tanto, ni siquiera podrá lograr la mera entrada en la corriente como un ser Arya y mucho menos la Iluminación completa del Buda sin tener primero una comprensión inferencial correcta de la abnegación sutil de los fenómenos.

En resumen, con todo respeto, creo que es completamente útil y correcto que los seguidores de Theravada no crean en un yo permanente, unitario e independiente. Es necesario superar esta ignorancia adquirida para avanzar en el camino de la superación de la ignorancia innata. Sin embargo, dejar de superar esta ignorancia adquirida no es suficiente para arrancar nuestra raíz innata de la ignorancia que ha estado con nosotros desde tiempos sin comienzo o para detener verdaderamente las aflicciones. Además, para continuar con una comprensión inferencial sutil de la abnegación de las personas, también tendrá que continuar necesariamente con la comprensión de la abnegación inferencial sutil de los fenómenos.

Creo que los Pali Suttas contienen la enseñanza central que va más allá de superar esta ignorancia adquirida y muestra el camino para superar la ignorancia innata, pero los Pali Suttas lo hacen de manera breve. También creo que el Phena Sutta en el Canon Pali es un sutta breve pero increíblemente importante que hace exactamente esto. Por lo tanto, alguien que sigue el Theravada que solo se basa en los Pali Suttas, pero los comprende correctamente y ve cómo pueden superar esta ignorancia innata, puede convertirse en Arahants, que es el camino enfatizado en Theravada.

¡Espero que esto ayude!

Anexo 1:

Algunas personas piensan ingenuamente que el budismo se trata de no ir a los extremos. Que la moderación es una virtud en sí misma. De hecho, el mismo Buda abrazó el Camino Medio libre de los extremos del eternismo (¡Todo existe!) y el nihilismo (¡Todo no existe!), pero creo que es importante entender que el Camino Medio también es un extremo y que el Buda a menudo nos propugnaba ir al extremo. ¿Qué puede ser más extremo en este mundo que el estado perfectamente perfeccionado del Buda Supremo? El Buda nos exhortó una y otra vez a empujarnos hacia la perfección. El camino budista en sí podría considerarse como la guía por excelencia para llegar a una perfección extrema.¿Qué quiero decir cuando digo que el medio también es un extremo? Bueno, creo que profundizar cada vez más en la sabiduría que se da cuenta de la vacuidad nos empuja al equilibrio del filo de la navaja entre el eternismo y el nihilismo. Es un acto de cuerda floja que tiene caídas precarias en ambos lados. Si no negamos lo suficiente corremos el riesgo de caer en el eternismo. Si negamos demasiado corremos el riesgo de caer en el nihilismo. De los dos, se dice que el último es un riesgo mayor. Pero no se equivoquen, el budismo se trata de ir al extremo: perfeccionarnos para ayudar a otros a través del Camino Medio.