El Khandana Khanda Khadya es una obra del filósofo advaitin del siglo XII Shri Harsha que busca demostrar que todos los supuestos medios de conocimiento son inválidos. Como discuto en esta pregunta , en la filosofía hindú hay tres Pramanas principales o medios válidos de conocimiento: Pratyaksha o evidencia sensorial, Anumana o razonamiento, y Shabda o revelación/escritura. Esta terminología fue desarrollada por la escuela Nyaya (que discuto aquí y aquí), y es aceptado por todas las escuelas de filosofía hindú. Pero los Advaitins creen que estos Pramanas solo son válidos en la perspectiva de alguien que todavía vive bajo Maya. Entonces, el propósito del trabajo de Shri Harsha es mostrar que todos estos Pramanas son, en última instancia, poco confiables, como un medio para demostrar la visión Advaita de que el mundo es una ilusión (que discuto aquí ).
Ahora, en este extracto del Khandana Khanda Khadya, Shri Harsha intenta refutar la visión de causa y efecto de la escuela Nyaya. Para aquellos que no saben, la escuela Nyaya creía que algo es la causa de un fenómeno si la aparición del fenómeno requiere que esa cosa exista. Entonces, por ejemplo, el fuego es la causa del humo porque si vemos humo, entonces sabemos que el fuego debe existir. Pero Shri Harsha, desde que suscribió la teoría Advaita de Maya, creía exactamente lo contrario: en lugar de que la aparición de un efecto se basara en la existencia de la causa, pensó que la aparición de un efecto se basaba en la inexistencia.de la causa! Entonces, por ejemplo, pensó que la aparición de humo fue causada por un fuego inexistente, un fuego inexistente (porque pensó que todos los fuegos eran, en última instancia, ilusorios).
En cualquier caso, aquí está el argumento de Shri Harsha de por qué la causa de un fenómeno nunca puede tener una existencia real:
La eficiencia causal no puede pertenecer a lo que tiene ser real.
I. 'Si una causa es aquello en cuya naturaleza entra la existencia real (sattā) como elemento esencial, entonces, por esta misma razón, la causa no tiene ser real.'
II. 'Si, por el contrario, el ser real no entra esencialmente en la naturaleza de la causa, entonces, por eso mismo, la causa no tiene ser real.'El significado de esta estrofa es el siguiente:—
I. Si la naturaleza de la causa es tal que implica como elemento esencial la existencia real, entonces decir que el carácter genérico 'existencia real' (sattā) pertenece a la causa implicaría el absurdo de que algo (la existencia real) reside parcialmente en sí mismo (es decir, esa existencia real que va a constituir la naturaleza de la causa).Incluso si la cosa cualificada por la existencia real (es decir, la causa con tal existencia como elemento esencial de sí misma) fuera considerada como algo diferente de la existencia real (sattā) (para que no surgiera dicho absurdo), no podríamos aceptar la sattā (en el último sentido, es decir, el sattā que se predica de la causa) ser lo mismo con el ser real que entra en la naturaleza de la causa; porque es un principio reconocido que así como una cosa no puede residir en sí misma, puede residir en aquello de lo que ya es un atributo esencial. Sería, pues, necesario suponer otra existencia como residente en la causa cualificada por la existencia; y como esto significaría que la existencia no entra en la naturaleza de la causa, la causa tendría que ser considerada como 'realmente no existente'. Y si, para evitar esto,
Tampoco escaparás de este predicamento dando el largo paso de asumir una infinidad de tipos diferentes de existencia real. Porque si asumes diferentes tipos de existencia real, renuncias al fundamento mismo sobre el que descansa la concepción genérica de 'existencia', y por lo tanto pierdes la idea incluso de la primera existencia. ¡Al tratar de establecer la noción de existencia, ha perdido la base de la misma y está peor que antes! ...
II. Consideremos entonces la segunda alternativa establecida en el párr. 44, a saber, que lo que realmente es constituye la causa, sin que el "ser real" entre en él como un elemento esencial.—Según este punto de vista, señalamos, lo que no tiene un ser real también puede ser una causa, ya que lo real ser y no ser igualmente no entran en la naturaleza de la causa.
Mi pregunta es, ¿cuál es la lógica del argumento de Shri Harsha de que la causa de un fenómeno no puede tener una existencia real?
Parece encontrar algún tipo de contradicción entre la afirmación "La naturaleza de la causa es tal que implica como elemento esencial la existencia real". y la afirmación "El carácter genérico 'existencia real' (sattā) pertenece a la causa". Pero parece que ni siquiera puedo notar la diferencia entre las dos declaraciones, y mucho menos ver una contradicción entre ellas. ¿Cuál es la diferencia entre decir que la existencia real es un elemento esencial de la causa y decir que la existencia real pertenece a la causa? En mi opinión, ambas afirmaciones son obviamente ciertas. Pero Shri Harsha parece creer que si ambas declaraciones son verdaderas, eso conduce a una contradicción, y que si la primera declaración es falsa, entonces no hay un argumento convincente de por qué la segunda declaración debe ser verdadera. Nada de esto tiene mucho sentido para mí,
En una nota al margen, ¿cuál es el origen del verso "Si una causa es aquella en cuya naturaleza ..." se da al comienzo de la cita? ¿Es solo un verso compuesto por Shri Harsha, o está citando algún otro trabajo? Si está citando algún otro trabajo, tal vez ese trabajo podría aclarar la lógica de su argumento.
El pasaje en negrita es fácil de entender, el resto del argumento no tanto. Sri Harsha parece tratar con una ontología de un nivel similar a la de los escolásticos, donde los atributos (propiedades esenciales) son cosas por derecho propio. Su "naturaleza" parece corresponder a la "esencia" escolástica, la suma total de atributos. Para desenredar el argumento, abreviemos "existencia real" con el latinismo escolástico esse, que, como la mayoría de los escolásticos (excepto los tomistas), Sri Harsha considera un atributo.
Argumento en negrita: Lo que dice en el pasaje en negrita es que causa=(esse,...), donde enumero los atributos constituyentes entre paréntesis, y no podemos tener esse=causa porque entonces esse=(esse,...) . Y esto no está permitido porque una cosa no puede ser su propio atributo (" el absurdo de algo (la existencia real) residiendo parcialmente en sí mismo ").
"Principio reconocido": Entonces se vuelve turbio. Sri Harsha admite que la cosa, que es la causa, no es el esse mismo sino algo más: cosa=(esse,...). También tenemos causa=(esse,...), y no veo ningún problema con cosa=causa=(esse,...). Pero lo hace. Por alguna razón el mismo esse no puede subyacer a la cosa a la vez como cosa y como causa, o más bien tiene que subyacerlos dos veces, cosa=causa=(esse,esse,...) (" Sería pues necesario suponer otra existencia como residente en la causa cualificada por la existencia ”). Pero según el "principio reconocido" nada puede ser atributo de la misma cosa dos veces (" ni más... puede residir en aquello de lo que ya es atributo esencial ").
Esse accidental: después de eso, se vuelve aún más turbio. Aparentemente, ahora estamos imaginando propiedades no esenciales, tal vez lo que los escolásticos llamaron accidentes, por lo que tenemos que refinar la notación. Enumeraré las alteraciones después de la línea vertical. Así que tenemos algo como cosa=causa=(esse,...| esse,...), y mientras que esse no puede ser la base de la cosa como una cosa y la cosa como una causa ambas esencialmente, aparentemente puede ser la base de una esencia, y el otro, digamos la causa, sólo accidentalmente. Sin embargo, eso no es lo suficientemente bueno, " pero entonces la causa debería considerarse como 'realmente no existente' ".
Múltiples eses: Finalmente, se permite la división de esse, digamos en esseT y esseC (en realidad, parece que ya se hizo anteriormente, y tácitamente teníamos cosa=causa=(esseT,...| esseC,...) , pero está bien). Ahora podemos tener cosa=causa=(esseT, esseC,...), con lo que de nuevo no veo ningún problema. Pero Sri Harsha piensa que para lograr que exista "realmente" necesitamos "unificar" los dos eses. Entonces obtenemos algo como cosa=causa=(esseT, esseC, esseTC...), y luego una regresión infinita. Esto no lo desalienta en sí mismo, pero incluso dar el " paso largo " de crear todos los eses necesarios a la vez no funciona por otra razón. Porque se suponía que el esse era la " concepción genérica"de la existencia, y así tuvo que unificar todas las existencias, incluidos todos nuestros seres especializados, que de ese modo se revelan como no-eses en absoluto, " buscando establecer la noción de existencia, ha perdido así la base de la misma ".
Resumen: Por mucho que lo intente, no puedo ver una lectura de este argumento sobre la cual no sea mal circular en un punto clave. Para aplicar el "principio reconocido" Sri Harsha debe afirmar (y parece hacerlo) que el mismo esse único no puede ser el atributo de la cosa y la causa, ambos como tales. Pero en su interpretación de la existencia real como un atributo, esto simplemente reformula la conclusión. A saber, que nada realmente existente puede ser una causa, que es lo que se propuso probar . El resto del argumento parece superfluo.
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No tienes una comprensión clara del texto y el argumento no es solo un argumento advaita, sino que también está respaldado por Ramanuja en su Sri-Bhasya . El argumento original que explica Harsha aparece en los Brahma Sutras . El argumento lo da Vyasa en Brahma Sutras 2.1.26-33. Tanto Sankara como Ramanuja apoyan la opinión de Vyasa en este texto.
Aquí está el texto de los Brahma Sutras con el comentario de Sankara (traductor de Swami Vireswarananda, disponible aquí - http://www.wisdomlib.org/hinduism/book/brahma-sutras/d/doc62753.html ):
- (El hecho de que Brahman sea la causa del mundo implica) ya sea la posibilidad del todo (Brahman siendo modificado) o la violación de la declaración bíblica de que Brahman no tiene partes.
Si Brahman no tiene partes y, sin embargo, es la causa material del mundo, entonces tenemos que admitir que todo el Brahman se transforma en este mundo multiforme. Entonces no quedará Brahman, sino sólo el efecto, el mundo. Además, contradiría el texto de las escrituras de que Brahman es inmutable. Si por el contrario se dice que el todo no sufre modificación, sino sólo una parte, entonces tendremos que aceptar que Brahman está compuesto de partes, lo cual es negado por los textos de las escrituras. En cualquier caso, conduce a un dilema, por lo que Brahman no puede ser la causa del mundo.
- Pero (no puede ser así) debido a los textos de las escrituras (que apoyan los puntos de vista aparentemente contradictorios) y debido a que (Brahman) se basa únicamente en las escrituras.
'Pero' refuta la opinión del antiguo Sutra.
Todo Brahman no sufre cambios, aunque las escrituras dicen que el mundo se origina en Brahman. Sea testigo de textos tales como: “Un pie (un cuarto) de Él son todos los seres, y tres pies son lo que es inmortal en el cielo” (Chh. 3. 12. 6). Y como en asuntos suprasensibles sólo los Srutis son autoridad, tenemos que aceptar que estos dos puntos de vista opuestos son verdaderos, aunque no es razonable. La cuestión es que el cambio en Brahman es solo aparente y no real. Por lo tanto, ambos puntos de vista expresados por el Sruti son verdaderos. Es sobre esta base que los textos aparentemente contradictorios se reconcilian y no de otro modo.
- Y porque en el alma individual también (como en el caso de los magos, etc.) diversa (existe la creación). Similarmente (con Brahman).
Este Sutra establece el punto de vista del primero al citar un ejemplo.
En el estado de sueño aparece en el yo individual, que es uno e indivisible, una diversidad que se asemeja al estado de vigilia (ver Brih. 4. 3. 10), y sin embargo, el carácter indivisible del yo no se ve afectado por ello. Vemos también a los magos, por ejemplo, produciendo una creación múltiple sin ningún cambio en sí mismos. De manera similar, esta creación diversa surge de Brahman a través de Su poder inescrutable de Mâyâ, aunque Brahman mismo permanece sin cambios.
- Y debido a que la propia opinión del oponente está sujeta a estas mismas objeciones.
Si se considera que Pradhâna es la Primera Causa, como sostienen los oponentes de la visión Vedântica (los Sânkhyas), en ese caso también, dado que Pradhâna tampoco tiene partes, la visión Sânkhyan estará igualmente sujeta a las objeciones planteadas contra Brahman. como Primera Causa, el punto de vista Vedânta ha respondido, sin embargo, a todas estas objeciones, mientras que los Sânkhyas y Vaiseshikas no pueden responderlas, siendo los cambios reales según ellos.
- Y (Brahman está) dotado de todos (poderes), porque se ve (de las escrituras).
Generalmente vemos que los hombres dotados de un cuerpo físico poseen tales poderes. Pero dado que Brahman no tiene cuerpo, no es probable que pueda poseer tales poderes, eso dice el oponente.
Este Sutra da prueba de que Brahman está dotado de Mâyâ Sakti, el poder de la Nesciencia. Varios textos de las escrituras declaran que Brahman posee todos los poderes. “El gran Señor es el Mâyin (el gobernante de Mâyâ)” (Svet. 4. 10). Véase también Cap. 8. 14. 4 y 8. 7. 1.
- Si se dice que debido a que (Brahman) está desprovisto de órganos (no es) (capaz de crear, aunque está dotado de poderes), (decimos) esto (ya) ha sido explicado.
Como Brahman está desprovisto de órganos. No puede crear. Además, se describe como "Esto no, esto no", lo que excluye todos los atributos; entonces, ¿cómo puede poseer algún poder? Este Sutra responde que ya se ha explicado en 2. 1. 4 y 2. 1. 25 que con respecto a Brahman solo la escritura es autoridad y no razón. La escritura declara que Brahman, aunque desprovisto de órganos, posee todas las capacidades. “Agarrar sin manos, moverse rápidamente sin pies”, etc. (Svet. 3. 19). Aunque Brahman no tiene atributos, sin embargo, a causa de Mâyâ o Nesciencia, puede considerarse que posee todos los poderes.
- (Brahman es) no (el creador del mundo) debido a que (toda actividad) tiene un motivo.
Concediendo que Brahman posee todos los poderes para la creación, se plantea otra objeción en contra de que sea la causa. Nadie se dedica a nada sin un motivo o propósito. Todo lo emprenden las personas para satisfacer algún deseo. Pero Brahman es autosuficiente, por lo tanto, no tiene nada que ganar con la creación; por lo tanto, no podemos esperar que se comprometa en una creación tan inútil. Por lo tanto, Brahman no puede ser la causa del mundo.
- Pero (la actividad creativa de Brahman) es mero pasatiempo, como se ve en el mundo.
Así como se ve a los reyes sin ningún motivo realizar actos por mero pasatiempo, o incluso como los hombres respiran sin un propósito, porque es su propia naturaleza, o incluso como los niños juegan por mera diversión, así también Brahman se involucra sin ningún propósito. mismo en la creación de este mundo de diversidad. Esto responde a la objeción planteada en el Sutra anterior en contra de que Brahman sea la causa del mundo.
Ramauja presenta argumentos similares en apoyo de Vyasa en su comentario. Por ejemplo, en su comentario al verso 2.1.27, Ramanuja dice ( Sri-Bhasya , Swami Vireswarananda traductor):
'Pero' refuta la opinión del antiguo Sutra .
No hay dilema alguno porque las escrituras declaran que Brahman no tiene partes y, sin embargo, la causa material del mundo es multiforme. Puede decirse que incluso las escrituras no pueden decir lo que es absurdo como, por ejemplo, 'agua con fuego'. Pero en asuntos suprasensibles sólo las escrituras son autoridad y las normas ordinarias de razonamiento no se aplican allí. Lo que sea que esto se establezca por los medios apropiados de conocimiento con respecto a él, debe tomarse como de una naturaleza declarada por esa fuente particular de conocimiento. Brahman es único y está más allá de la comprensión ordinaria. Es muy diferente a todo lo que experimentamos en este mundo y posee poderes infinitos. No puedes aplicar aquí el razonamiento que vale en nuestra experiencia ordinaria y con respecto a las cosas de poder finito. La regla de la concomitancia invariable de dos cualidades o cosas (vyapti ) que es cierto en la experiencia mundana no puede ser aplicable en el caso de Brahman. En el mundo sabemos que los que tienen ojos y oídos ven cosas y oyen sonidos y viceversa los que no tienen ojos ni oídos no ven cosas ni oyen sonidos. Entonces concluimos que los que ven y oyen tienen ojos y oídos. Concluir de esto que debido a que Brahman ve y oye debe tener ojos y oídos no será correcto, porque textos como 'sin ojos ve, sin oídos oye', etc. declaran claramente que Brahman no tiene ojos, oídos, etc. aunque ve, oye, etc.
Así también el principio de que las cosas causales que producen efectos tienen partes no es aplicable en el caso de Brahman; porque los textos declaran que no tiene partes y, sin embargo, es la causa material del mundo. Así que tenemos que aceptar este punto de vista expresado por los textos y no hay lugar para ninguna duda en cuanto a cómo Brahman sin partes podría convertirse en muchos. Esto ya está explicado en Sat Vidya....
También cita a Harsha diciendo: "Y si, para evitar esto, asumiéramos una serie de existencias, una tras otra, tales suposiciones no tendrían fin". Esta declaración respalda los Brahma Sutras 2.2.13, el argumento de Vyasa contra la teoría de Vaisesika.
Espero que esto aclare los argumentos de Harsha.
Keshav Srinivasan
Keshav Srinivasan
Swami Vishwananda
Swami Vishwananda
Keshav Srinivasan
Swami Vishwananda
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