¿Cómo defendieron los advaitins al brahmán sin atributos de los argumentos de Ramanuja?

En su libro, A Critical Survey of Indian Philosophy , del Dr. Prof. Chandradhar Sharma, aborda estos ataques al Advaita. Venkatanatha (también conocido como Vedantadeshika) (un seguidor de Ramanuja) en su Shatadusani , lanza 66 cargos sobre Advaita. El Prof. Sharma los aborda de la siguiente manera.

El Prof. Sharma escribe (págs. 361-2):

…[acusación] Si Brahman es una entidad homogénea sin cualidades, la palabra 'Brahman' no puede denotarlo ni en un sentido primario ni en un sentido implícito (laksana) y por lo tanto se vuelve inútil. [respuesta] Venkatanatha olvida que las palabras, según el propio Shankara, nunca pueden denotar el Absoluto que solo se puede realizar mediante una visión espiritual directa. El lenguaje y el pensamiento se volverían insignificantes sólo cuando sean trascendidos, no antes. Mientras estemos en la esfera fenoménica, son los instrumentos disponibles para nosotros y tenemos que trabajar con ellos por muy defectuosos que sean.

Más adelante en la página 365:

… A Ramanuja se le atribuye la reconciliación de las demandas del pensamiento filosófico con las del sentimiento religioso. Esta gente le hace justicia a Ramanuja pero injusticia a Shankara. Olvidan el importante hecho de que ni Shankara pasó por alto las demandas del sentimiento religioso ni Ramanuja pudo armonizar satisfactoriamente el sentimiento religioso con el pensamiento lógico. Doblar el Absoluto de Shankara como una simple identidad es traicionar la ignorancia incluso del nombre significativo que lleva su filosofía: 'Advaita', que no significa 'mera identidad' sino 'negación de la diferencia última'. Quien imagina que la posición de Shankara significa la negación total de este mundo, de las almas, de la acción, de la filosofía, de la religión e incluso de Dios, puede conocer cualquier cosa menos Shankara Vedanta. El veterano idealista de Inglaterra, TH Green, ha señalado con razón:

Y en las pp 366-8 dice:

Que nadie se levante y diga que la filosofía de Shankara es la filosofía de la identidad desnuda o que carece de fervor religioso. Uno solo tiene que volverse a la vida práctica de Shankara, que siempre ha sido una paradoja para aquellos que han entendido mal o entendido a medias las enseñanzas del gran Acharya. Shankara diría gustosamente con Bradley que 'el hombre que exige una realidad más sólida que la de la conciencia religiosa no sabe lo que busca'. Bosanquet, un gran idealista, ha dicho en relación con la controversia realismo-idealismo: "Ciertamente, si un idealista me dijera que una silla no es realmente lo que comúnmente consideramos que es, sino algo completamente diferente, me sentiría tentado". responder en un lenguaje por debajo de la dignidad de la controversia. Un seguidor de Shankara podría sentirse tentado a responder de manera similar a alguien que le diga que la filosofía de Shankara defiende la identidad pura o que está desprovista de fervor religioso o que niega el mundo por completo. O tal vez no lo haría. Simplemente recordaría las palabras de Gaudapada: Son sólo los dualistas quienes para establecer sus respectivos puntos de vista luchan entre sí; Advaitin lucha con ninguno. (Karika III.17)

Tratemos de hacer justicia tanto a Shankara como a Ramanuja. Ya se ha señalado que Ramanuja estuvo muy influido por los Alvar y los Archaryas y por los bhedabhedadvadins que le precedieron. De hecho, su tarea principal fue combinar el teísmo Pancharatra con el absolutismo Upanishadic. Quería encontrar una justificación filosófica para el teísmo Vaisnava en el Prasthana-traya del Vedanta y así trató de armonizar las demandas del sentimiento religioso con el pensamiento lógico. Pero se limitó a justificar el teísmo de Pancharatra por medio del absolutismo upanishádico. Una cosa es combinar Filosofía con Religión, pero otra cosa muy distinta es combinar una doctrina filosófica particular con un credo religioso particular. Shankara ha intentado lo primero, mientras que Ramanuja ha intentado lo segundo. Para Shankara, las únicas escrituras eran los textos vedánticos y él los interpretó para armonizar el pensamiento lógico con el sentimiento religioso. Para Ramanuja, las escrituras incluían además de los textos vedánticos, los Vaisnava Puranas, el Pancharatra-Agama y el Tamil Prabandham, y su tarea principal era probar que las doctrinas del teísmo vaisnava están en conformidad con la tradición vedántica. Hay algunas doctrinas del teísmo vaisnava que pueden armonizarse con el absolutismo vedántico, pero no todas. Y si, por lo tanto, Ramanuja fracasó, su fracaso no se debe a su incapacidad personal sino a la naturaleza misma de la difícil tarea que se comprometió a realizar. Debe admitirse sin reservas y con toda justicia a Ramanuja que nadie más podría haberlo hecho mejor. Él nos ha dado el mejor tipo de monoteísmo preñado de inmanentismo. Ha enfatizado el lado religioso pero no a costa del filosófico... La posición de Ramanuja es esencialmente similar a la posición de Shankara vista desde el punto de vista práctico o fenoménico (vyavahara). A todos los efectos prácticos, Shankara mantiene la realidad de todos los actos seculares y védicos. Desde este punto de vista, el universo entero, incluido el mundo material y las almas individuales, es tan real como puede ser. Y aunque la realidad más alta es el Brahman indeterminado, la concepción más alta abierta a nosotros, seres intelectuales finitos, es Ishvara e Ishvara solamente. Aunque el universo es sólo un vivarta o una apariencia de Brahman, sin embargo, mientras dura, es tan bueno como real.

Pasemos ahora al desarrollo diacrítico de las contradicciones inherentes a la filosofía de Ramanuja. Ramanuja no ha logrado expresar la relación entre el universo y Dios. Según él, la materia, las almas y Dios son las tres realidades y las tres forman el Absoluto. Y, sin embargo, identifica el Absoluto con Dios, que es sólo una de las tres realidades. Dios es el sustrato subyacente de la materia y las almas que se dice que son sus atributos. Pero si son Sus atributos o modos, ¿cómo pueden ser tan reales como Dios? La crítica de Spinoza contra Descartes de que la materia y las almas no pueden llamarse 'sustancias' si dependen de Dios, también puede ser muy bien dirigida contra Ramanuja. Ramanuja suprime la distinción entre atributos y modos y aunque mantiene explícitamente las distinciones entre atributos y sustancia, sin embargo, también socava implícitamente esta distinción. Según él, una cosa puede ser tanto una sustancia como un atributo. La distinción es relativa. Aunque la materia y las almas son sustancias en sí mismas, en relación con Dios son simplemente sus atributos. La definición misma de 'sustancia' es que tiene una existencia independiente. Ramanuja socava esta definición cuando dice que la independencia no constituye la esencia de la sustancia, que una cosa puede ser dependiente y, sin embargo, una sustancia. Esto es lógicamente muy insatisfactorio. Si la materia y las almas dependen absolutamente de Dios, ¿cómo pueden ser tan reales como Dios? Shankara define lo real como aquello que tiene existencia independiente para todos los tiempos y nos dice que solo Brahman es real. Pero no niega la existencia de la materia y las almas. El dilema al que se enfrenta Ramanuja es este: mantener la existencia relativa de la materia y las almas o abolir el absolutismo. Y Ramanuja está preparado para no hacer nada. La lealtad a los Upanishads lo hace aferrarse al absolutismo, mientras que la simpatía por el vaisnavismo lo hace reconocer las distinciones últimas. Así Vishistadvaita es una casa dividida contra sí misma... Ramanuja, por lo tanto, no ha sido incapaz de resolver el problema de la relación entre el universo y el Absoluto. Ha afirmado que el universo está orgánicamente relacionado con el Absoluto, que es el cuerpo de Dios, que aunque tiene derecho a existir por separado, no es externo a Dios que es Todo-inclusivo, que la identidad siempre está calificada por la diferencia. Pero no explica más su posición. La relación entre el universo y Dios no es pura identidad, ya que la noción misma es un pseudoconcepto, una mera abstracción. Esta relación no es la de la diferencia, pues la pura diferencia también es igualmente una abstracción. La diferencia pertenece y no puede permanecer separada de la identidad. Esta relación no es la de identidad y diferencia (bhedabheda) porque es autocontradictoria. Tanto la identidad como la diferencia, como la luz y la oscuridad, no pueden pertenecer a la misma cosa en el mismo sentido...

Y en la página 370:

…En verdad entonces, el Absoluto de Ramanuja es el Brahman de Shankara ligado a este mundo, mientras que el Absoluto de Shankara es el Ishvara de Ramanuja liberado de este mundo, Ramanuja no puede sostener la distinción entre el cuerpo y el alma de Dios. Uno no puede, como dice Shankara, mantener la mitad de una gallina para cocinar y reservar otra mitad para poner huevos. No se puede sostener lógicamente que el alma de Dios es inmutable y perfecta mientras que Su cuerpo sufre cambios e imperfecciones. Una vez más, Ramanuja intenta combinar el absolutismo upanishádico con el teísmo personal de los Pancharatras. Aquí también falla. Si Dios es el alma inmanente del universo, ¿cómo puede ser al mismo tiempo una Persona trascendente que vive en Vaikuntha con Su consorte Laksmi y atendido por las almas nitya y mukha? Como dice el Dr. Radhakrishnan: “Las hermosas historias de Ramanuja del otro mundo, que narra con la confianza de alguien que ha asistido personalmente en el origen del mundo, no tiene ninguna convicción…”…La distinción entre Prakrti ot Lilavibhuti y Shuddhasattva o Nityavibhuti es arbitraria. Si el cuerpo de Dios está compuesto de Prakrti y almas, ¿cuál es la necesidad de asumir a Nityavibhuti como la materia donde mora Dios y que constituye el cuerpo de Dios? Además, cuando sattva, rajas y tamas son las gunas de Prakrti y, como tales, son inseparables de ella, ¿cómo se puede abstraer sattva y hacer que forme Nityavibhuti que limita a Prakrti desde arriba? ¿Cuál es la necesidad de asumir Nityavibhuti como la materia donde mora Dios y que constituye el cuerpo de Dios? Además, cuando sattva, rajas y tamas son las gunas de Prakrti y, como tales, son inseparables de ella, ¿cómo se puede abstraer sattva y hacer que forme Nityavibhuti que limita a Prakrti desde arriba? ¿Cuál es la necesidad de asumir Nityavibhuti como la materia donde mora Dios y que constituye el cuerpo de Dios? Además, cuando sattva, rajas y tamas son las gunas de Prakrti y, como tales, son inseparables de ella, ¿cómo se puede abstraer sattva y hacer que forme Nityavibhuti que limita a Prakrti desde arriba?

La distinción entre las almas nitya y mukta también es arbitraria. Las almas pueden estar atadas o liberadas. ¿Cuál es la necesidad de mantener la tercera variedad?

…Aunque Ramanuja admite el yo como el sujeto autoconsciente, no puede sacudirse la influencia Nyaya-Vaishesika de que el yo es una sustancia que posee la cualidad de la conciencia…

Esta es una muestra de algunos de los argumentos presentados, pero no está completa ya que los argumentos son extensos.

Concluiría esta respuesta con los comentarios de Swami Vireswarananda al final de su Introducción a su traducción del Sri-Bhasya de Ramanuja . Él dice:

Los Upanishads, como ya se dijo al principio, no enseñan ninguna doctrina en particular. Enseñan varias doctrinas adaptadas a diferentes personas en diferentes etapas de evolución espiritual. No son contradictorios, sino que se basan en el principio de la aptitud individual para recibir una verdad (Adhikaribheda). Los aspirantes son llevados paso a paso a la verdad última, del dualismo al monismo calificado y finalmente al monismo. “Eso eres tú” es la última palabra de los Upanishads en religión. Los Brahma-Sutras también son tan completos como los Upanishads y contienen referencias a estas diversas etapas. Por lo tanto, los comentaristas, cuando afirman que solo su comentario es correcto, no reflejan verdaderamente el punto de vista de Badarayana.

Dado que esta pregunta se hace desde un punto de vista puramente lógico, permítanme intentar responder a esta pregunta también desde un punto de vista puramente lógico. No habrá apelación a las escrituras. Como esto es solo lógica, no se proporcionarán referencias aquí, sino solo una apelación a la lógica para mostrar que las objeciones de Ramanuja no se sostienen. Si las referencias son absolutamente esenciales, las personas pueden votar negativamente o los moderadores pueden eliminar esta respuesta.

Primera objeción

Si veo una cuerda y la confundo con una serpiente; entonces ese malentendido se debe a que Snake tiene algo como Rope; es decir, forma. Entonces, si veo este Brahman y lo confundo con esta creación (digamos olla); Entonces debe haber algo como la olla en Brahman. Por lo tanto, Él tiene Atributos.

Respuesta

Cuerda-serpiente es solo una de las analogías utilizadas para ilustrar el advaita. Otro ejemplo es el agua en un espejismo. En este ejemplo, el agua y el aire enrarecido (que se confunde con agua) no tienen atributos comunes como la forma, etc. Normalmente, nadie confunde el aire enrarecido con agua en base a una supuesta similitud de atributos. Y, sin embargo, en el ejemplo del espejismo, uno confunde el aire con el agua. Por lo tanto, la objeción de Ramanuja no tiene fundamento porque la comunidad de atributos no es necesaria para que ocurra la superposición.

Otro ejemplo es el azul del cielo. En días despejados, durante el día, todos perciben el cielo (espacio vacío) como azul, aunque el espacio vacío y el azul no tienen nada en común y aunque el espacio vacío no tiene color. Esta superposición de azul en el espacio se produce a pesar de la falta de atributos comunes. Este es otro contraejemplo a las objeciones de Ramanuja.

Segunda objeción

Si confundo una cuerda con una serpiente (que no existe según el Advaita); Eso es porque he visto una serpiente real antes. Así que la verdadera serpiente real existe. Entonces, todo lo que percibo también debe tener alguna existencia real. Así que ahora estoy viendo este mundo gracias a Maya; Pero entonces también debe existir el mundo real del que tengo una percepción previa.

Respuesta

De nuevo, advaita da múltiples ejemplos/analogías en lugar de uno solo. Un ejemplo es el de un sueño. En un sueño, uno puede ver cosas extrañas como monstruos de cinco cabezas, o bestias fantásticas o cualquier otra cosa que se le ocurra a nuestra imaginación. Esto lo vemos en un sueño, aunque nunca hemos visto monstruos de cinco cabezas, etc. en la realidad. Una vez más, por lo tanto, la objeción de Ramanuja no tiene ningún fundamento.

Conclusión

Uno debe mirar el espíritu de los ejemplos/analogías usados ​​para ilustrar el advaita. Uno no debe seguir puramente la letra de los ejemplos. Las objeciones de Ramanuja son el resultado de seguir la letra del ejemplo e ignorar el espíritu del ejemplo de la serpiente cuerda.