Sufrimiento y dolor agudo o crónico: ¿alguien habla de su diferencia?

Los juicios morales son sensibles a las consideraciones de sufrimiento, de dolor, en el contexto de su pregunta. Moralmente tenemos que tener en cuenta el dolor. El problema ético que preveo es el de la inconmensurabilidad. ¿Con qué métrica podemos evaluar la importancia moral comparativa de un dolor leve que es crónico y un dolor intenso que es breve?

Son posibles algunos juicios comparativos: un dolor leve que es breve es, en igualdad de condiciones, de menos importancia moral que un dolor severo que es crónico.

¿Cómo, desde otro ángulo, se podría hacer una elección racional entre (para volver al ejemplo original) un dolor leve que es crónico y un dolor severo que es breve? (Que uno no suele tener elección no viene al caso).

Para poner un ejemplo personal: tengo desde hace varias semanas dolor de artrosis en una pierna. No ha sido agonizante pero sí me ha producido un malestar agudo. Si tuviera que elegir entre esta molestia prolongada y aguda y un breve pero intenso dolor de muelas (digamos, durante dos horas), no tengo idea de cuál sería la elección racional. Tampoco, aparte de la racionalidad, estoy seguro de qué opción realmente 'preferiría' y elegiría.

Existe una discusión contemporánea sobre el dolor, pero tiende a abrirse paso en la discusión sobre los motivos de la eutanasia, el uso de animales en experimentos médicos y el requisito general de no causar dolor innecesario. Jeremy Bentham (1748-1832) utilizó el placer y el dolor como su único criterio moral; él habría estado fascinado por su pregunta. Su Introducción a los principios de la moral y la legislación (1780) está en línea y tiene dos capítulos relevantes: Capítulo 4: Midiendo el placer y el dolor y Capítulo 5: Los tipos de placer y dolor: https://www.earlymoderntexts.com/ activos/pdfs/bentham1780.pdf .

Cuando uno observa la ciencia del dolor, especialmente lo que ha sucedido desde las publicaciones de Melzack y Wall (1965) y Melzack y Casey (1968), que revolucionaron la investigación científica sobre el dolor, vemos que la ciencia del dolor ha concebido cada vez más del dolor como menos como percepción de una realidad objetiva y más como emociones trazando primero la distinción sensorial/afectivo y luego enfatizando más y más su aspecto afectivo.

La tendencia en filosofía, por otro lado, ha ido en la otra dirección: a medida que el naturalismo comenzó a convertirse en una ortodoxia en la segunda parte del siglo XX, los filósofos han buscado cada vez más formas en las que pudieran asimilar el dolor a la percepción ordinaria como visión, audición, etc.

Una de las principales motivaciones detrás de los puntos de vista perceptual/representacional del dolor en la filosofía es la creencia (o esperanza) de que la percepción como una especie de recopilación de información puede explicarse completamente en términos físicos. Por supuesto, esta es una afirmación controvertida.

Hay muchos que piensan que la percepción que implica la experiencia fenoménica consciente no puede ser un fenómeno puramente físico.[18] Sin embargo, incluso estos teóricos pueden estar de acuerdo en que es una estrategia teórica plausible para buscar una comprensión del dolor y otras sensaciones corporales intransitivas en términos de percepción/representación.

Esta estrategia, si funciona, minimiza la diversidad de los fenómenos mentales y, por lo tanto, ofrece potencialmente las perspectivas de una teoría de la mente más unificada. Si esta teoría resulta estar en armonía con el resto de nuestras ciencias y sus supuestos metafísicos y metodológicos fundamentales, tanto mejor.

De hecho, fue la plausibilidad de esta estrategia y la creencia de que eventualmente lograremos comprender la percepción en términos puramente naturalistas lo que ha llevado a muchos filósofos a avanzar en las teorías perceptivas/representacionales del dolor.

Pero, ¿la tendencia científica a entender el dolor como una experiencia subjetiva menos como una percepción y más como una emoción con un vínculo bastante variable con los estímulos nocivos socava el proyecto filosófico?

Nada en la comprensión científica del dolor en sí mismo parece mostrar que el dolor no implica percepción alguna.

Por el contrario, como ha descubierto la ciencia del dolor en los últimos cuarenta años, existen sistemas fisiológicamente especializados que procesan los estímulos nociceptivos desde el momento en que afectan a los receptores periféricos hasta el procesamiento central de estas señales en la médula espinal y el cerebro. Esto es lo que sucede en todas las modalidades clásicas de los cinco sentidos, incluido el tacto. De hecho, el dolor puede clasificarse como una submodalidad del tacto.

Si tomamos la afirmación más débil de que sentir dolor involucra la percepción sensorial pero no agota su naturaleza debido a su dimensión afectiva, todavía podemos preservar una visión naturalista del dolor al dar una explicación funcionalista (o psicofuncionalista) de su dimensión afectiva. aspecto. De acuerdo con esta propuesta, si bien el aspecto sensorial-discriminativo del dolor quizás pueda ser manejado representacionalmente[19], el aspecto afectivo se reduce a la forma en que se procesa la información sensorial-discriminativa, no al análisis para extraer información acerca de lo proximal o lo interno. propiedades distantes de los estímulos, sino más bien por su importancia para los sistemas efector o motor, para establecer parámetros motivacionales para la acción sobre la base del contenido informativo de los estímulos.

De hecho, existe una fuerte evidencia de apoyo para tal tesis en las historias evolutivas de diferentes organismos en diferentes jerarquías de desarrollo. La evidencia neurocientífica sobre el cerebro afectivo también parece apoyar esta idea en general.[20]

Esta es una visión que trata el dolor como un estado representativo y funcional. Tal punto de vista todavía necesita proporcionar una buena respuesta al problema del enfoque que, como hemos visto, afecta a todos los puntos de vista perceptivos/representacionalistas. ¿Por qué hay una asimetría en la aplicación de conceptos o en el enfoque de la categorización conceptual? Hay otras preguntas tanto filosóficas como científicas sobre el dolor. ¿Los animales sienten dolor? Si lo hacen, ¿es comparable a la forma en que sentimos dolor? ¿Cuáles son las implicaciones sociales, económicas, éticas y religiosas de las respuestas afirmativas a estas preguntas? ¿Cómo se puede estudiar científicamente el dolor animal?

¿Cuál debe ser la metodología de la investigación científica sobre los animales en general y del dolor animal en particular? ¿Cómo podemos proyectar en humanos los resultados obtenidos por la investigación del dolor en animales? Cuestiones paralelas o similares surgen en el caso de los fetos y los niños pequeños, que son aún más apremiantes y urgentes por razones obvias. ¿Cuál es la relación entre dolor y placer, o dolor y emociones en general? ¿Cuáles son el estatus ético y religioso y las implicaciones del dolor? Estas y muchas otras preguntas siguen siendo el foco de atención de muchos investigadores en el campo.

árbitro.

https://plato.stanford.edu/entries/pain/#appearance

Daniel Kahneman ha estado trabajando durante décadas para caracterizar cómo los humanos tomamos decisiones. En Thinking Fast and Slow, presenta muchos detalles interesantes de estos estudios y un modelo de dos partes no muy racional de nuestras mentes.

Vale la pena leer el libro en general, pero una de sus excursiones abordó una pregunta muy similar: cómo HACEMOS, frente a cómo DEBEMOS valorar el dolor y la incomodidad.

Tomó como pregunta característica el perfil dolor-tiempo de una colonoscopia. Encontró que las personas, después del hecho, califican peor el dolor cuando ocurre en la primera o última parte de una experiencia. Y la duración de una experiencia no jugó un papel importante en la evaluación retroactiva. Y la última porción coloreó dramáticamente la recordada evaluación del dolor. De modo que un dolor corto de 2 minutos que es un 10 de 10 en una escala de dolor, se calificaría igual a un procedimiento de 20 minutos principalmente en un 6, pero aumentando a un 10 al final. Y un procedimiento de 20 minutos que llega a 10 durante dos minutos completos a la mitad, pero que cae a 3 durante los últimos 5 minutos, sería mucho más preferible que el procedimiento corto de 2 minutos con el mismo pico máximo y una duración máxima más corta.

Kahneman había estado recibiendo los informes de dolor a mitad del procedimiento, por lo que fueron experiencias reales. Luego extendió su modelo de dos sistemas (como su sistema 1 frente a Sistema 2) a otros dos subconjuntos de la mente, el yo que experimenta frente al que recuerda. Mostró que nuestra toma de decisiones está guiada por el yo que recuerda, no por las experiencias reales.

Esto llevó a Kahneman a cuestionar la moralidad de dejar que un yo irracional que recuerda decida lo que tiene que sufrir el yo que experimenta, ¡cuando el yo que recuerda sigue poniendo al yo que experimenta en peores circunstancias de tiempo de dolor total!

Kahneman adopta un enfoque utilitario y de "los tecnócratas saben mejor" de la cuestión, lo que irrita mi sensibilidad libertaria. Sin embargo, las justificaciones del libertarismo presuponen la racionalidad, y su trabajo demuele por completo la presunción de nuestra toma de decisiones racional, por lo que sus puntos de vista están justificados por su trabajo.

Es una lectura interesante y parece bastante relevante para su pregunta.

Sin profundizar en Nietzsche o en la literatura filosófica relevante sobre este tema, puedo decirles que hay mucha discusión sobre esto dentro de la comunidad de psicología. Mi experiencia personal con este tema y, por lo tanto, mi respuesta a su pregunta, se deriva de mis experiencias personales con el duelo (la parte de "angustia mental" de su pregunta original).

Mi hija nació con múltiples discapacidades. Estos incluyen parálisis cerebral severa (" GMFCS nivel IV - V "), displasia septo-óptica (un síndrome de malformación congénita poco común que presenta subdesarrollo del nervio óptico , disfunción de la glándula pituitaria y ausencia del septum pellucidum (una parte de la línea media del cerebro) ), diabetes insípida ("un trastorno poco común que causa un desequilibrio de agua en el cuerpo"), un coeficiente intelectual que está 2 desviaciones estándar por debajo de lo normal y, para colmo, autismo de nivel 3 (dificultades graves en la comunicación verbal y no verbal. Habla muy limitada, comportamiento extraño y repetitivo; muchos expresan sus necesidades básicas únicamente yque requieren un apoyo muy sustancial ).

Ahora, soy un tipo bastante inteligente. No del todo material para Mensa , pero decididamente por encima del promedio en inteligencia. Mi esposa también es más inteligente que un oso promedio. Ella, a diferencia de mí, pasó las pruebas de práctica de Mensa y tiene un título en ingeniería aeronáutica de UC Davis. Ambos teníamos grandes esperanzas puestas en nuestro hijo y ambos creíamos (y me gustaría pensar que no sin razón) que nuestro hijo sería inteligente, capaz y tendría brillantes perspectivas para el futuro. En cambio, el coeficiente intelectual de nuestro hijo está 4 desviaciones estándar por debajo del nuestro y requiere apoyo y supervisión casi constantes.

De todos modos, toda la situación me recuerda un poco al modelo ampliado de duelo de Kubler-Ross que aprendí en la universidad. La principal diferencia es que nuestra hija no está muerta. Ella está viva y bien y sentada a mi lado mientras escribo esto. Mi esposa y yo continuamente (crónicamente se podría decir) experimentamos el dolor psicológico de perder a un hijo que en realidad nunca existió. Día tras día se nos recuerda lo que podría haber sido por lo que realmente es. Los días de semana existimos en una superposición de ira, negociación, depresión y aceptación y los fines de semana colapsamos en la negación.

Entonces, ¿hay una posición filosófica sobre el dolor extremo? Hay muchos. En estos días, en su mayor parte, abordo el concepto de dolor (tanto crónico como agudo) desde la escuela de pensamiento funcionalista .

Los conductistas sostuvieron que los estados psicológicos no son en absoluto estados internos, ya sean físicos o psíquicos. Pero, según el argumento, es fácil imaginar dos criaturas cuyo comportamiento sea indistinguible y que difieran en sus estados mentales. Esta línea de razonamiento pertenece a una familia de argumentos de "actor perfecto" o "doppelgänger", que son comunes en la filosofía de la mente.

En una versión bien conocida de este argumento, uno imagina que podría haber "Super-Spartans" que nunca exhiben un comportamiento de dolor (como estremecerse, decir "ay") o incluso cualquier disposición a producir un comportamiento de dolor ( Putnam 1963 ).

Como resultado, cada vez que alguien se queja de lo trágico que es que su hijo sea intolerante a la lactosa o tenga sensibilidad al gluten, quiero darle un puñetazo en la cara, pero no lo hago . Y eso me provoca una gran angustia mental crónica ;-)