Posibilidad de Pago Positivo al Pasado

Muchas fuentes, particularmente las fuentes Ashkenazi, indican que tal cosa es posible. Por ejemplo, el Sefer Hassidim (ed. Margolios 365) trae varios ejemplos de esto de la literatura agádica. Por ejemplo, el Talmud (Berakhot 18b) relata que Ammora Sh'muel ascendió a la residencia celestial y solicitó que Ammora Levi fuera admitido, y su solicitud fue aceptada. De manera similar, el Talmud (Sotah 7b) relata que Moshé oró para que Yehuda fuera admitido en la academia celestial, y su oración también fue aceptada.

Además, el Talmud (Sotah 10b) afirma que David oró efectivamente por el bienestar del difunto Avshalom.

De manera similar, el Sifrei (Shoftim 210) afirma:

אומרים כפר לעמך ישראל. כשהוא אומר אשר פדית ה', מלמד שכפרה זו מכפרת על יוצאי מצרים. כפר לעמך, אלו החיים, אשר פדית, אלו המתים, מגיד שהמתים צריכים כפרה

Es decir, los ancianos de la ciudad cerca de la cual se encuentra una víctima de asesinato, oran: 'perdona a tu nación Israel a quien redimiste'. 'A quien redimiste' se interpreta como una referencia a los muertos.

De manera similar, The Pesikta Rabbati (ed. Ish Shalom Piska 20 Parashat Mattan Torah) afirma que las oraciones son efectivas en nombre de los muertos:

שמא תאמר כיון שירד לגי importa, אין לו תעלر כיון שמבקשים עליו רחמendric

[Cabe señalar que Buber escribe que esta es una adición posterior al Midrash, véanse sus comentarios en la introducción a Pesikta D'rav Kahanna 7].

Este Midrash se cita en varias fuentes Ashkenazi, incluida Rokeah (217).

De manera similar, hay varias fuentes Ashkenazi que abogan por realizar mitsvot en nombre del difunto, como Siddur Rashi (214).

Sin embargo, esta idea no es aceptada unánimemente. Por ejemplo, R. Meir HaMeili (citado en Mesorah L'Yosef (Qafih) Vol. IV 2005, p. 105) fomenta prácticas destinadas a beneficiar a los muertos, aunque son difíciles de reconciliar con la idea de que presumiblemente las personas son juzgadas al morir. , y después de eso, su estado no cambiará, específicamente porque tales prácticas fortalecerán la creencia fundamental en el más allá entre las masas.

Aún más claramente, R. Avraham bar Hiyya escribe (Hegyon HaNefesh HaAtsuvah p. 4) que cualquier acto u oración en nombre de los muertos es inútil:

כל erior

Cualquiera que considere que las acciones de sus hijos o de su pueblo, que realizan por él después de su muerte, y oran por él, que son eficaces para él, es un pensamiento necio y una esperanza falsa.

De manera similar, la implicación de Kohelet (9: 5), (que cita R. Avraham bar Hiyya), es que después de la muerte, el destino de uno está sellado:

כִּ֧י ecimiento oficַֽחַיִּ֛ יorroֹדְעִ֖ים שֶׁיָּמֻ֑תוּ producuestos

Porque los vivos saben que han de morir, pero los muertos nada saben, y ya no tienen recompensa, porque su memoria está en el olvido.

Rashi explica (allí):

אבל משמתech אינם יודעים מאומriba echículoן עוד לر שכר שכר פעול ve.

Una vez que mueren, no saben nada, y no tienen más recompensa por las actividades que hacen desde la muerte, sino que uno que trabajó en la víspera del sábado, comerá en el sábado.

Aunque más directamente se refiere a acciones del difunto; no otros, la implicación es que solo uno que gane recompensa en este mundo la recibirá. Después de la muerte, es demasiado tarde. (Cf. sin embargo Siddur Rashi citado anteriormente. Por supuesto, se puede debatir la fuerza de esta inferencia. En un responsum (V:49) Rashba cita esta enseñanza como un problema para la opinión de que uno puede mejorar la suerte de los muertos, pero en última instancia concluye que esta enseñanza puede conciliarse con la mejora de la suerte de los muertos).

De manera similar, Avot 4:17 establece que un momento de arrepentimiento y buenas obras en este mundo es mejor que el más allá.

Rambam elabora:

שאין אחר Si. שלימות ולא תוספת, ואמנם ישלם erior. Echיumarסיף מעלر בזonc עículo ... אלא במצב אשר ילך ionanteדם - בechשאר לעולם. Ighatal ראוי לرza בזر γזמן הקצר Unidosמech, ולא לאבדו אלא בקניית siendo.

Porque después de la muerte no hay compleción ni adición. Más bien, una persona se completa y mejora en este mundo... Más bien, en el estado en que una persona va [al más allá], allí permanece para siempre. Por lo tanto, conviene que una persona se esfuerce en este corto tiempo, y no lo desperdicie en deber sino en mejorarse a sí mismo, ya que hay un gran desperdicio en esto, ya que no hay reemplazo, para esto, ni posibilidad de rectificación.

Esta es también la implicación de Rav Sa'adya Gaon , quien escribe en HaNivhar BeEmunot V'deot (Ma'amar 6 p. 204) que el arrepentimiento es posible mientras una persona está viva, pero después de la muerte, no hay posibilidad de limpiar el alma. por hechos pasados, y sin esperanza de tal cosa, Proverbios (11: 7) dice, cuando una persona mala muere, se pierde la esperanza:

כל זמן שהיא בגוף, אפשר לה לשוב להזדכך ולתנקות, ועל כן התשובה מקובלת בעוד האדם חי, וכאשר תצא ממנה אי אפשר לה להתנקות ממה שכבר יש בה, ואף אין לקוות לה מאומה מזה, כאשר אמר (משלי י"א ז') במות אדם רשע תאבד תקוה

Presumiblemente rechazarían o reinterpretarían los Midrashim anteriores.

En este sentido, respecto al Sifrei sobre la oración recitada con la novilla a la que le han roto el cuello tras el hallazgo de una víctima de asesinato, el Meiri (Temurah 15) descarta la idea de expiación de los muertos como una mera propuesta en medio de una discusión, porque el verdadero perdón viene a través del arrepentimiento. Rambam (Hilkhot Rotseah Ushmirat HaNefesh 9: 4) reformula esto de manera similar como Dios perdonando el asesinato, en lugar de perdonar a los muertos, como lo señaló R. Eliyahu Nagar (Mesorah L'Yosef allí p. 99).

De manera similar, Maharam Halawa explica el Midrash sobre David orando por Absalón con el argumento de que, como parte perjudicada, David podría perdonar efectivamente a Absalón por sus acciones. Sin embargo, en general sostiene (como citaremos más adelante) que las acciones por los muertos son ineficaces.

Rav Hai Gaon rechaza la idea de que, en general, el acto de una persona puede dar una recompensa a otra parte. Esto parecería impedir la realización de prácticas para beneficiar a los muertos, pero no excluiría la posibilidad de que las oraciones por los muertos pudieran ser efectivas. Él escribe en un responsum (Otsar HaGeonim Hagiga p. 28):

Empאיך יעלر על לב כי שכרו של זر שעשر זر לזر, ″ ″ onc.

¿Cómo podría ocurrírsele a alguien que la recompensa por esto que hizo una persona iría a otra? Porque el versículo ( Ezequiel 18:20 ) dice: 'la justicia del justo le será contada solo a él' y también dice (ibid): 'la maldad del impío le será contada solo a él'. Así como una persona no puede ser atrapada por el pecado de otra persona, tampoco una persona puede recibir mérito del mérito de otra persona.

Maharam Halawa también rechaza la idea de que las acciones en favor de los muertos puedan tener algún beneficio, y su explicación parecería descartar también la eficacia de la oración:

אין ספק בדבר כי לא יועיל ולא יציל מה שיעשה בשביל האדם אחרי מותו כי כל אדם נדון לפי מה שהוא בעת מותו כי לפי מעלתו והשגתו כשתפרד גופו מנפשו ישיג מעלה...ואין לה תוספת מעלה ותועלת במה שיעשו אחרי כן להועילו ולהצילו מצרתו

No hay duda de que lo que se hace por una persona después de su muerte no la ayudará ni la salvará, porque una persona es juzgada según su estado en el momento de su muerte, según su grandeza y logros en el momento de su muerte. la separación de su cuerpo y alma, alcanza grados correspondientes de recompensa... y el alma no gana nada en absoluto de lo que hacen después de su muerte para ayudarlo o salvarlo.

Cabe señalar que Maharam Halawa aduce pruebas para esta posición de la mencionada Mishná en Avot, y la explicación de Rambam (mencionada anteriormente) allí.

La mayoría de las fuentes anteriores se extrajeron del artículo de más de 100 páginas en M'sorah L'Yosef allí.

“The Tanna and the Restless Dead” describe un método para aliviar el sufrimiento de un pecador en Geihinnom . La historia disfrutó de una amplia circulación en más de cuarenta versiones en cuentos populares medievales, obras litúrgicas, midrash, literatura ética y Cabalá. La versión en Midrash ha-Ne'lam sobre Rut (84b–c) es más larga y rica en detalles, pero también con importantes discrepancias; la versión aquí puede haber servido como modelo para la de allí. Varias versiones retratan a Rabban Yoḥanan, hijo de Zakkai, como el héroe, mientras que algunas tienen al rabino Akiva. Según una variante de lectura en la edición de Venecia, son dos sabios los que acompañan al protagonista....

Sobre la historia, véase Lerner, “Ma'aseh ha-tanna ve-ha-met”; Nispaḥim le-Seder Eliyahu Zuta , Pirqei Derekh Erets , 22–23; Kallah Rabbati , 2:9 (Higger); Ginzei Schechter , 238–40; Mahazor Vitri , 112–13; Isaac ben Moses, Or Zaru'a , Hilkhot Shabbat , vol. 2, 50; Abu Hamad al Ghazali, Sefer Moznei Tsedeq , 121; ZḤ 49a–b, 84b–c; Kushelevsky, “El Tanna y los muertos inquietos”; ídem, “Ha-tanna ve-ha-met ha-noded”; Ta-Shma, Ha-Nigleh she-be-Nistar , 116–18 n. 39; Weiss, “Shetei Girsa'ot”; Meroz, “Los muertos en duelo”.

Extracto de: Nathan Wolski. “El Zohar (Zohar: The Pritzker Editions) vol 12, p. 1514, n. 394: Composiciones Zoháricas.” iBooks.