¿Estaban las opiniones de Gaudapada más cerca del budismo Madhyamaka?

La teoría de la no creación es más antigua que la budista Nagarjuna; fue expuesto en los Upanishads. En su libro, The Advaita Tradition in Indian Philosophy: A Study of Advaita in Buddhism, Vedanta and Kashmira Shaivism , el profesor Chandradhar Sharma escribe (págs. 123-4):

Algunos sostienen que la doctrina de maya o avidya no se encuentra en los Upanishads y que Shankara la tomó prestada del budismo. Esta afirmación solo puede ser hecha por aquellos que no están informados o están mal informados acerca de la filosofía Upanishádica. El término ' maya ' se remonta al Rgveda (VI, 47, 18) donde se dice que el único Supremo aparece en muchas formas a través de su poder de maya. El Shvetashvatara (IV, 9-10) describe a Dios como ' mayi ', Señor de maya , y su poder creador de maravillas como maya [ver también Chanogya U. 3.14.4 y 8.7.1]. El término ' avidya ' se usa a menudo en los Upanishads en el sentido de ignorancia o apariencia.

De hecho, los Brahma Sutras , más antiguos que los textos budistas, también apoyan esto. Ver Brahma Sutras 2.1.24-31 (disponible aquí - http://www.wisdomlib.org/hinduism/book/brahma-sutras/d/doc62753.html ).

El profesor Sharma también cubre en Guadpapda en unas 33 páginas de su libro antes mencionado y 20 páginas que abordan los puntos filosóficos de igualdad y diferencias entre Advaita y el budismo como afirma Gaudapada en su Karika, especialmente en el Cuarto Capítulo. El Prof. Sharma señala en detalle los argumentos que han hecho varios comentaristas teístas vedantinos a lo largo de los siglos, incluyendo que Gaudapada es un cripto-budista, que su comentario sobre el Cuarto Capítulo en realidad fue escrito por un budista, o que fue influenciado por pensamiento budista. El Prof. Sharma escribe (p. 145-6):

Gaudapada es un maestro de Vedanta muy respetado y confundirlo con un budista oculto o abierto es absurdo. Está completamente versado en Mahayana, al que llama Agrayana (un sinónimo de Mahayana en la literatura budista) que floreció antes que él. Gaudapada, en sus primeros tres capítulos de su Karika, ha dado una exposición sistemática de Advaita Vedanta sobre la base de las escrituras (shruti) así como del razonamiento, y ha compuesto el último cuarto capítulo de Karika para dilucidar su Advaita Vedanta por comparándolo con el budismo mahayana. Muestra las similitudes y también las diferencias entre los dos al referirse y, a veces, al reproducirde las obras Mahayana. Descubrió que estas similitudes se debían al hecho de que el propio Buda había asimilado en parte las enseñanzas Upanishádicas, que luego se desarrollaron en las escuelas Mahayana de Madhyamika y Vijnanavada. Aprueba algunas doctrinas del Mahayana que están de acuerdo con el Vedanta, porque han sido tomadas de los Upanishads y no puede decirse que sean la contribución original de Buda o de los budistas. También señala la solidez filosófica de Vedanta sobre Mahayana. Así, aprobando la doctrina Mahayana de No-originación y la crítica diacrítica de la causalidad, señala que el Absoluto debe equipararse con el Yo puro no dual; y aprobando los argumentos del budista Vijnanavada en crítica del realismo,

Más adelante, en las páginas 152-4, el profesor Sharma enumera los tres puntos de acuerdo y los seis puntos de diferencia entre el budismo Gaudapada y Vijnanavada. Los seis puntos de diferencia son:

1. Gaudapada es un maestro de Advaita Vedanta y aboga únicamente por el realismo ontológico, mientras que Vijnanavada es el idealismo por excelencia , tanto ontológica como epistemológicamente. Gaudapada rechaza el idealismo epistémico como ilógico e injustificado.

2. Aunque Gaudapada coloca los objetos del mundo a la par de los objetos oníricos y los objetos ilusorios debido a su última irrealidad, afirma las diferencias empíricas entre estos; aunque la diferencia es solo de grado, es importante en nuestra vida empírica. Vijnanavada, por otro lado, coloca todos los objetos, ya sean objetos del mundo, objetos de sueños u objetos ilusorios, en el mismo nivel y los declara tan irreales como una flor del cielo o el hijo de una mujer estéril.

3. Vijananvada separa la 'forma' del 'contenido' de la conciencia, rechazando el 'contenido' objetivo como totalmente irreal ( parikalpita ) y reteniendo la 'forma' como relativamente real ( paratantra ). Gaudapada rechaza la distinción entre parikalpita y paratantra que perturba innecesariamente nuestra vida empírica y los pone a ambos bajo samvrti o vyavahara. Para él, el 'contenido' y la 'forma' de la conciencia son inseparables y disfrutan del mismo estatus, ya que ambos surgen y desaparecen juntos.

4. Vijananvada rechaza el mundo objetivo como totalmente irreal porque no existe fuera de la conciencia. Gaudapada, como Madhyamika, trata al mundo como irreal o falso ( mitya ) en última instancia, porque es indeterminado ( achintya ), ya sea como real o irreal o como ambos, y por lo tanto es una apariencia autocontradictoria debido a maya o avidya . El mundo del sueño y la ilusión y el mundo empírico son percibidos por nosotros. Cada uno trabaja en su propia esfera y se deja de lado solo cuando amanece la conciencia superadora.

5. Gaudapada identifica el Absoluto con el Ser fundacional ( Atma ) o Brahma [Brahman], mientras que Vijnanavada lo llama Vijnaptimatra (conciencia no dual eterna pura), Parinispanna o Dharmadhatu.

6. Vijnanavada cree que el Parinispanna Vijnana-matra debido al Vasana trascendental y sin comienzo de la objetividad se convierte en paratantra o está condicionado por la rueda de causalidad que genera el ciclo mundial de origen y aniquilación en el que los vijnanas y vasanas momentáneos continúan produciéndose mutuamente hasta que el paratantra se libera de el trascendental Vasana o Avidyadesarraigando la 'objetividad' de la corriente de la conciencia y recuperando su pureza original como Parinispanna. Acharya Gaudapada no acepta todo esto. Rechaza el idealismo epistémico y el pluralismo, la momentánea y la creatividad de vijnanas y la teoría de la causalidad real. Lo Real mismo aparece como sujetos individuales y también como el mundo de los objetos. La dualidad sujeto-objeto debe eliminarse mediante la eliminación de la diferencia ( bheda ); por la comprensión de que jiva es Brahma [Brahman] y el mundo también es Brahma [Brahman], porque Brahma [Brahman] es la realidad fundamental de ambos. Esta realización amanece en el nirvikalpa samadhi en el que el conocedor, lo conocido y el conocimiento se realizan inmediatamente como no diferentes en la conciencia trascendental no dual.

Finalmente, al concluir su análisis de Gaudapada, el Prof. Sharma escribe (págs. 162-3):

El conocimiento del sabio iluminado (Buda) no está relacionado con ningún objeto ni ningún objeto está relacionado con él. Y luego el Acharya [Gaudapada] concluye: Esto no ha sido dicho por Buda , naitad Buddhena bhasitam (Gaudapada's Karika IV., 99.).

La declaración anterior de Acharya Gaudapada puede interpretarse de tres maneras. Puede significar:

1. Como el Absoluto predicado por Buda está más allá del pensamiento y del lenguaje, predicó a través del silencio y no a través de las palabras. Los textos budistas mencionan esto en muchos lugares (desde el momento en que Buda obtuvo la iluminación hasta el momento en que obtuvo el nirvana, no pronunció ni una sola palabra: [numerosas referencias budistas del profesor Sharma no se incluyen aquí]).

2. Buda predicó el absolutismo espiritual y el idealismo epistémico. La momentánea y la pluralidad de vijnanas y su sujeción a la causalidad real que conduce al idealismo epistémico fueron fabricación de vijnanavadins y no fueron enseñadas por Buda.

3. El absolutismo espiritual predicado por Buda ha sido tomado por él de los Upanishads. No es aporte original. es Vedanta.

Todas estas tres interpretaciones están justificadas.

El Acharya termina su Karika con un saludo al Absoluto que es innaciente, eterno, no dual, siempre igual, libre de diferencia, puro e intrépido, muy profundo y difícil de realizar.

Vemos así que el Karika de Acharya Gaudapada no es solo la primera exposición sistémica disponible de Advaita Vedanta, sino también el primer trabajo disponible que pone de manifiesto una relación correcta entre Advaita Vedanta y el budismo mahayana.

Los mencionados en el verso 4.5 de Mandukya karika y el comentario de Shankara sobre el mismo se refieren a las filosofías Samkhya, Nyaya, Vaisesika, no a ningún budismo. Nikilananda en su traducción menciona claramente esto en sus notas explicativas junto con la razón por la cual el "ellos" mencionado aquí se refiere a esas tres filosofías:

Mandukya karika 4.5:

Aprobamos el Ajāti o no creación declarado por ellos 1. No peleamos con ellos 1. Ahora, escucha de nosotros (la Realidad Última) que está libre de todas las disputas.

Comentario de Shankara:

Simplemente aceptamos el punto de vista de los Ajāti o la absoluta no causalidad declarada por ellos 1y decimos: “Que así sea”. No peleamos con ellos al tomar cualquier lado en la disputa. En otras palabras, como ellos, no peleamos entre nosotros. Por lo tanto, oh vosotros, alumnos, conoced de nosotros la Realidad Última tal como la enseñamos, que está libre de disputas.

1Ellos—Los seguidores de los sistemas Sāṃkhya, Nyāya y Vaiśeṣika.

Ambas escuelas, al encontrar fallas en los puntos de vista de la otra con respecto a la relación 'causal', tienden a establecer la verdad de Ajāti o la no manifestación absoluta de Ātman. Con respecto a la causalidad, aceptamos esa teoría que no es refutada por ninguna de las partes, pero que debe ser admitida por todos, a saber, Ajāti.

En su comentario sobre Mandukya Karika 4.27, Adi Shankara nunca dijo nada como lo que usted citó. Este es su comentario:

(Objeción)—La mente aparece como la vasija, etc., aunque tales objetos no existen. Por lo tanto, debe existir un conocimiento falso. Siendo tal el caso, debe haber un conocimiento correcto en alguna parte (en relación con, o a diferencia del conocimiento falso que señalamos).

(Respuesta)—Nuestra respuesta a esta afirmación es la siguiente:—La mente ciertamente no entra en contacto con una causa—un objeto externo—en ninguno de los tres períodos de tiempo, pasado, presente o futuro. Si la mente alguna vez hubiera entrado verdaderamente en contacto con tales objetos, entonces tal relación nos daría una idea del verdadero conocimiento desde el punto de vista de la Realidad. Y en relación con ese conocimiento, la aparición de la vasija, etc., en la mente, en ausencia de la vasija, etc., podría haberse denominado conocimiento falso. Pero la mente nunca entra en contacto con un objeto externo (que en realidad no existe). Entonces, ¿cómo es posible que la mente caiga en el error cuando no hay causa para tal suposición? En otras palabras, la mente nunca está sujeta al conocimiento falso. Esta es, de hecho, la naturaleza misma de la mente que toma la forma de la jarra, etc.

Además, para eliminar su confusión, Gaudapada en su Mandukya karika 4.99 dice lo siguiente:

El conocimiento del sabio, que es todo luz, está siempre intacto por los objetos. Todas las entidades, así como el conocimiento (que no son diferentes), tampoco son tocados por ningún objeto. Esta no es la visión del Buda.

Por lo cual, Shankara comentó lo siguiente:

El conocimiento del hombre sabio, es decir, del que ha alcanzado la Realidad Suprema, nunca tiene relación con otros objetos o Jīvas. Este conocimiento siempre está centrado o es idéntico a Jīva (es decir, Ātman) como el sol y su luz. La palabra “Tāyee”, “Toda la luz”, en el texto significa aquello que lo impregna todo como Ākāśa o, puede significar aquello que es adorable o todo conocimiento. Todas las entidades, es decir, Jīvas (seres como tantos Ātmans) están tan desapegados como el Ākāśa, y siempre sin relación con nada más. El conocimiento (Jñāna) que ha sido comparado con Ākāśa al comienzo de este capítulo no es diferente del conocimiento del sabio que es todo luz. Por lo tanto, el Ākāśa como conocimiento del sabio no se relaciona con ningún otro objeto. Esta es también la esencia de los Dharmas o de todas las entidades. La esencia de todas las entidades es la esencia de Brahman, y es, como Ākāśa, inmutable, inmutable, libre de partes, permanente, uno y sin segundo, desapegado, no cognoscible, impensable y más allá del hambre y la sed. El Śruti también dice: “El conocimiento (característica) del vidente nunca está ausente”.Este conocimiento sobre la Realidad Última, no dual y caracterizada por la ausencia de perceptor, percepción y lo percibido, no es el mismo que declaró el Buda. Se dice que la visión de Buda, que rechaza la existencia de objetos externos y afirma la existencia de ideas únicamente, es similar o muy cercana a la verdad del Ātman no dual. Pero este conocimiento de la no dualidad, que es la Realidad Última, puede obtenerse únicamente a través del Vedānta.

El hinduismo es anterior al budismo. Si lo que dijo Shankara ya estaba allí en el budismo, ¿por qué tuvo que escribir minuciosamente comentarios a los Upanishads, Brahmasutras y Bhagavadgeeta y salvar la religión de más de 10 000 años de antigüedad del Sanatana Dharma? ¿Por qué la gente le habría creído? Después de todo, él es un pobre sanyasin humano.