¿Es el yo una ilusión o es *como* una ilusión?

¿Es el yo una ilusión o es como una ilusión? Bueno, digamos que no existe realmente. La analogía del laúd en el Vina Sutta lo explica muy bien. Usando un instrumento musical puedes tocar buena música. Pero si lo descompones en sus partes constituyentes, no puedes encontrar música. La música no puede ser aislada del instrumento musical. De manera similar, el yo surge del interfuncionamiento de los cinco agregados. No puedes aislar el yo de los cinco agregados. Esto está en marcado contraste con la visión hindú que se encuentra en el Bhagavad Gita 2.20 .

Luego, ¿por qué es tan importante en los Pali Suttas que el yo de las personas no exista verdaderamente, pero no es importante en los Pali Suttas que el yo de los fenómenos exista verdaderamente o no exista verdaderamente?

Esta es una pregunta fácil de responder en mi opinión.

El yo de las personas está fuertemente relacionado con la causa del sufrimiento de una persona. Por eso es tan importante en los Pali Suttas. El Cula-Saccaka Sutta (MN 35) explica por qué el yo de las personas está fuertemente relacionado con la causa del sufrimiento de una persona.

Por otro lado, el yo de las sillas no está relacionado con la causa del sufrimiento de una persona. El yo de las sillas tampoco está relacionado con la causa del sufrimiento de una silla (o más bien, no puedo imaginar cómo experimentaría el sufrimiento una silla). Es por eso que si una silla tiene un yo de sillas o no, no es importante en los Pali Suttas.

De hecho, el yo de los fenómenos puede incluso caer en la categoría de inconjeturables en el Acintita Sutta de la siguiente manera:

"La conjetura sobre [el origen, etc., del] mundo es algo inconjetural sobre el que no se debe conjeturar, que traería locura y vejación a cualquiera que conjeturara al respecto.

El punto aquí es que el mundo puede o no existir verdaderamente. El mundo puede o no tener un yo de fenómenos. El mundo puede o no ser una ilusión. El mundo puede o no ser como una ilusión. Pero en todos estos casos, no está relacionado con la causa del sufrimiento de una persona y, por lo tanto, no es importante para el camino hacia el final del sufrimiento. Al menos, en mi opinión, así es como Theravada lo ve según los Pali Suttas.

Y esto también muestra cómo los Pali Suttas son extremadamente pragmáticos.

Voy a dar una respuesta lógica.

Primero tenemos que entender qué es la ilusión. La ilusión es una creencia falsa sobre algo que se genera debido a los seis sentidos. Por ejemplo, vemos agua desde una distancia lejana, pero cuando nos acercamos a la fuente de agua y encontramos que no hay agua, entonces decimos que 'ver' el agua fue una ilusión, en otras palabras, un espejismo. Toda ilusión termina cuando se observa cuidadosamente usando los seis sentidos. Una vez que termina la ilusión, reconocemos la verdad tal como es.

A continuación, debemos entender qué es el yo. El yo también surge debido a la falsa creencia. Cuando el yo se examina cuidadosamente, estamos en el camino hacia el Nirvana. Pero el Ser no surgió debido a los seis sentidos. Surgió debido al apego o anhelo de los seis sentidos. Y no termina cuando se examina a través de la mente (uno de los seis sentidos). Termina cuando termina el apego o el deseo.

Por lo tanto, el Sí mismo es como una ilusión, pero no exactamente una ilusión.

La noción de que cualquier yo es permanente es una ilusión simplemente unida por la palabra invariable, "yo". Decir que el yo es real nos empuja inmediatamente a la ciénaga del enredo que vincula todos estos fenómenos siempre cambiantes con esa pequeña palabra "yo". La única realidad del yo es que es una palabra de cuatro letras.

¿Por qué Theravada considera que esta pregunta sobre el estado ontológico del yo de las personas es una pregunta importante?

En realidad, para empezar, no es una pregunta válida en lo que respecta a todas las escuelas de budismo, no solo a Theravada. El Buda dejó en claro que no se encuentra el yo en los Cinco Agregados:

Monjes, la forma es no-yo. Porque si, bhikkhus, la forma fuera el yo, esta forma no conduciría a la aflicción, y sería posible tenerla de forma: 'Que mi forma sea así; que mi forma no sea así. Pero como la forma es no-yo, la forma conduce a la aflicción, y no es posible tenerla de la forma: 'Que mi forma sea así; que mi forma no sea así.

“El sentimiento es un no-yo…. … La percepción es no-yo…. Las formaciones volitivas son no propias... La conciencia es no-yo. Porque si, monjes, la conciencia fuera el yo, esta conciencia no conduciría a la aflicción, y sería posible tenerla de conciencia: 'Que mi conciencia sea así; que mi conciencia no sea así. Pero debido a que la conciencia es no-yo, la conciencia conduce a la aflicción, y no es posible tenerla de la conciencia: 'Que mi conciencia sea así; que mi conciencia no sea así." ~~ SN 22.59 ~~

El Buda también definió el alcance de qué preguntas se pueden seguir y cuáles se consideran irrelevantes, tal vez incluso perjudiciales para el cultivo del Camino:

Hay estos cuatro inconjeturables sobre los que no se debe conjeturar, que traerían locura y disgusto a cualquiera que conjeturara sobre ellos. ¿Cuáles cuatro?

“El rango de Buda de los Budas es algo inconjeturable sobre el que no se debe conjeturar, que traería locura y aflicción a cualquiera que conjeturara al respecto.

“El rango de jhana de una persona en jhana…

“La [elaboración precisa de los] resultados del kamma…

“La conjetura sobre [el origen, etc., del] mundo es una inconjetura sobre la que no se debe conjeturar, que traería locura y vejación a cualquiera que conjeturara al respecto. ~~ AN 4.77 ~~

Y:

Sin embargo llegaron a ser de opiniones como esta: que el mundo es eterno, también que el mundo no es eterno; y que el mundo es una cosa que acaba, también que el mundo no es una cosa que acaba; y que el principio de vida y el cuerpo son lo mismo, también que el principio de vida y el cuerpo son diferentes; y que el Tathāgata se vuelve después de morir, también que el Tathāgata no se vuelve después de morir, también que el Tathāgata se vuelve y no se vuelve después de morir, también que el Tathāgata ni se vuelve ni no se vuelve después de morir.

Por lo tanto, monjes, este tercer tipo de recluso y brahmán tampoco escapó del dominio de Māra. ~~ MN 25 ~~

Tengo la impresión -- ver MN 22 -- que las afirmaciones sobre uno mismo se describen como una "visión" ( diṭṭhi ), más particularmente una visión errónea ( diṭṭhigata )... o una "doctrina" ( attavādupādāna -- Ven. Sujato traduce que como doctrina pero esta definición dice que significa más literalmente "aferrarse a la creencia en uno mismo")... o "ver" ( samanupassati ).

Creo que hay varios tipos de puntos de vista (puntos de vista propios o puntos de vista sobre uno mismo) descritos:

• Uno en MN 22:

  Consideran la forma así: 'Esto es mío, yo soy esto, esto es mi ser'. También tienen que ver con el sentimiento... la percepción... las elecciones... etc.

  Estos son puntos de vista sobre los agregados, tomando los agregados como uno mismo, lo que creo que se llama sakkāya-diṭṭhi y/o lo que es sakkāya-diṭṭhi , donde sakkāya-diṭṭhi es uno de los grilletes, y kaya significa algo así como "cuerpo".

• Otros en MN 22, por ejemplo:

  El yo y el cosmos son uno y lo mismo. Después de la muerte seré permanente, sempiterno, eterno, imperecedero, y duraré por los siglos de los siglos.

• Otros (quizás de manera más general) del estilo descrito como ejemplos de visión incorrecta en MN 2:

  "Se da el caso de que una persona común y corriente sin instrucción... no discierne qué ideas son adecuadas para la atención, o qué ideas no son adecuadas para la atención. Siendo así, no atiende a las ideas adecuadas para la atención". atención, y atiende en cambio a ideas impropias de atención... Así es como atiende inapropiadamente:

  '¿Estuve en el pasado? ¿No estuve en el pasado? ¿Qué era yo en el pasado? ¿Cómo era yo en el pasado? ¿Habiendo sido qué, qué fui yo en el pasado? ¿Estaré en el futuro? ¿No estaré en el futuro? ¿Qué seré en el futuro? ¿Cómo seré en el futuro? ¿Habiendo sido qué, qué seré en el futuro?

  O bien está interiormente perplejo por el presente inmediato:

  ¿Soy yo? ¿No lo soy? ¿Qué soy yo? ¿Como estoy? ¿De dónde ha salido este ser? ¿Adónde está destinado?

  "Mientras atiende inapropiadamente de esta manera, surge en él uno de los seis tipos de puntos de vista: el punto de vista de que tengo un yo surge en él como verdadero y establecido, o el punto de vista de que no tengo yo ... o el punto de vista Es precisamente por a través del yo me percibo a mí mismo ... o la vista Es precisamente a través del yo que percibo el no-yo ... o la vista Es precisamente a través del no-yo que percibo el yo surge en él como verdadero y establecido, o bien tiene una visión como esta: Este mismo yo mío, el conocedor que es sensible aquí y allá a la maduración de buenas y malas acciones, es el yo mío que es constante, eterno, no sujeto. para cambiar, y perdurará mientras la eternidad. Esto se llama un matorral de vistas, un desierto de vistas, una contorsión de vistas, una contorsión de vistas, un grillete de vistas. Atado por un grillete de puntos de vista, la persona común y corriente sin instrucción no está libre del nacimiento, el envejecimiento y la muerte, de la tristeza, el lamento, el dolor, la angustia y la desesperación. Él no está libre, les digo, del sufrimiento y el estrés.

  "El discípulo bien instruido de los nobles ... discierne qué ideas son aptas para la atención y qué ideas no son aptas para la atención. Siendo así, no atiende a las ideas no aptas para la atención, y atiende [en cambio] a las ideas apto para la atención... Él atiende apropiadamente, Esto es estrés... Este es el origen del estrés... Este es el cese del estrés... Este es el camino que lleva al cese del estrés . de esta manera, se abandonan tres ataduras en él: la visión de la identidad, la duda y el apego a los preceptos y prácticas (por ejemplo, "existo" o "no existo").

Creo que se describen como incorrectos, no porque sean verdaderos o falsos, no porque el yo sea o no sea una ilusión, sino porque es el resultado de prestar atención de manera inapropiada y no atender de manera apropiada.

Y (lo que es más importante) es "incorrecto" en el sentido de que conduce al sufrimiento (que creo que es como decir que es torpe o imprudente) -- MN 22 de nuevo:

Mendicantes, tendría sentido ser posesivo con algo que es permanente, eterno, imperecedero y que durará por los siglos de los siglos. Pero, ¿ves alguna posesión así? "No señor." “¡Bien, mendicantes! Tampoco puedo ver tal posesión.

Tendría sentido aferrarse a una doctrina del yo que no dio lugar a penas, lamentaciones, dolor, tristeza y angustia. Pero, ¿ve usted alguna doctrina semejante sobre el yo? "No señor." “¡Bien, mendicantes! Tampoco puedo ver tal doctrina del yo.

Tendría sentido confiar en una visión que no produjera pena, lamentación, dolor, tristeza y angustia. Pero, ¿ve usted algún punto de vista en el que confiar? "No señor." “¡Bien, mendicantes! Tampoco puedo ver ninguna vista de este tipo en la que confiar.

Mendicantes, si existiera un yo, ¿existiría el pensamiento, 'pertenecer a mí mismo'?”

"Sí, señor."

“Si existiera lo que pertenece a un yo, ¿existiría el pensamiento, 'Mi yo'?” "Sí, señor."

“Pero el yo y lo que pertenece a un yo no se reconocen como un hecho genuino. Siendo así, no es la siguiente una enseñanza totalmente tonta: 'El yo y el cosmos son uno y lo mismo. Después de la muerte seré permanente, sempiterno, eterno, imperecedero, y duraré por los siglos de los siglos'?”

“¿Qué más podría ser, señor? Es una enseñanza totalmente tonta”.

“¿Qué os parece, mendigos? ¿La forma es permanente o impermanente?

En resumen, creo que el dhamma aconseja a las personas que no "se reconozcan a sí mismos como un hecho genuino".

Ver también ¿En qué no son lo mismo 'presunción' y 'perspectiva de identidad'? lo que explica que "Yo soy" puede surgir como una presunción (transitoria) en lugar de ser una visión (establecida).

Creo que la "filosofía de la ciencia" moderna describe una "teoría" como algo que:

• Se ajusta a los hechos observados y los explica (es decir, observaciones anteriores)
• Hace predicciones útiles (utilizables, beneficiosas, comprobables) sobre observaciones futuras

De acuerdo con ese sistema, deduzco que el Dhamma dice que el "yo" es un tipo de teoría fallida, que más o menos falla en ambos criterios (no se ajusta a los hechos observados y no es beneficioso).

¿Es el yo una ilusión o es como una ilusión?

Creo que es como una teoría inapropiada (inhábil o incluso dañina), por ejemplo, como "el mundo es plano" o "sería divertido poner mi mano en el fuego".

Por cierto, cuando era joven y antes de tener acceso a cualquier literatura confiable sobre el budismo (pero en su lugar solo parafraseadas por autores modernos), escuché decir que "el mundo es una ilusión" y declaraciones similares, pero no lo encontré útil. , constructivo, prescriptivo.

Toda la cuestión de si el 'yo' es una ilusión sigue siendo un tipo de visión de uno mismo en mi opinión: "¿Existo? ¿No existo? ¿Es el yo una ilusión? ¿Es como una ilusión? etc." -- por ejemplo, como se enumeran en MN 2 arriba, es decir, parte de la "matorral de vistas".

En tipitaka, solo 121 mentes, 52 factores mentales, 28 materias y 1 nibbāna no son ilusión. Los otros son ilusión . Esto es muy importante, porque es un punto de partida para comprender 3 características.

12 paṭiccasamuppāda, tanto el surgimiento como la cesación, son solo la relatividad de las mentes, los factores mentales, las materias y el nibbāna. Se hacen surgir unos a otros por sí mismos. Si el practicante todavía cree en una ilusión, como una persona, como la causa de 12 paṭiccasamuppāda, entonces no verá la relatividad de 12 paṭiccasamuppāda. Por lo tanto, no puede meditar la meditación de intuición en 3 características en cada segundo de la vida.

Por el ejemplo, dios es una ilusión.

1. Cuando todavía crees en dios, ¿entiendes 12 paṭiccasamuppāda de dios? (no)
2. Entonces, ¿puedes pensar que Dios es impermanente, que sufre, que no es yo? (no).
3. Pero si entiendes cómo dios puede analizarse como 12 paṭiccasamuppāda, entonces ya no hay dios, ¿verdad? (si)
4. Cuando ya no hay dios, 12 paṭiccasamuppāda, al que han llamado como dios, puede aparecer como impermanente, sufriente y no propio, ¿verdad? (si)

Así que todo el canon pali se centra en el análisis de la ilusión para purgar la ilusión primero.

1. El primero de todos los sutta, Sutta Pitaka Vol 1: 1. Sutta. Ti. Sī Brahmajālasuttaṃ , es el sutta más grande que enseña sobre el análisis de 62 autoilusiones. Después de que Buda mostró todas las 62 autoilusiones, luego Buda las concluyó, 62 análisis de autoilusiones, como 12 paṭiccasamuppāda al final .
2. El primer grillete es sakkāya-diṭṭi , que debe ser destruido por el practicante primero de los 10 grilletes .
3. Después de la meditación jhāna, toda la estructura de tipitaka se enfoca en el análisis de diṭṭhi primero para el principiante de meditación de introspección, antes de las comprensiones sobre "impermanente, sufrimiento y no-yo".
4. Attavādupādāna-cesación, diṭṭhi-análisis/autopurga, se enseña solo dentro del budismo según MN Cūḷasīhanādasutta .
5. Sāriputta, la mano derecha de Buda, describió la meditación de percepción mediante esa misma estructura, en Sutta KN Paṭisambhidāmagga (estructura completa).
6. 0 BE comentario antiguo describió la meditación de introspección por esa misma estructura.
7. 3º SER Los 3º miembros del consejo budista, arahanta, juzgan a los monjes titthiya también mediante pruebas de capacidad de análisis de ilusión. Ver Abhidhamma Pitaka Vol 4: Abhi. Kathāvatthu (estructura completa).
8. El comentario de 10th BE, como visuddhimagga ( camino de purificación ), describió la meditación de percepción mediante esa misma estructura (estructura completa).
9. El comentario del 16º BE, como abhidhammatthasaṅgaha , describió la meditación de percepción mediante esa misma estructura (estructura completa).
10. Vimuttimagga describió la meditación de percepción mediante esa misma estructura (estructura completa).
11. Los monjes birmanos, como el monasterio pa-auk , describieron la meditación de introspección por esa misma estructura (estructura completa).
12. Monjes tailandeses, como Bh. Mun Bhuridatta, que es el maestro líder de todos los monjes del bosque tailandeses, también describió el seguimiento de la meditación de introspección a abhidhammatthasangaha.

"el yo es definitivamente una ilusión" y carecía de existencia verdadera. Esto parecía ser sostenido como un hecho importante que tiene significado en los objetivos soteriológicos pragmáticos de Theravada.

En efecto. Las ideas sobre rocas y nubes existentes o no existentes o ni existentes o no existentes no están relacionadas con el objetivo soteriológico del Buda. La ilusión del yo es la raíz del sufrimiento y es la ilusión del yo la que debe entenderse para el propósito soteriológico.

Primero, ¿es el yo una ilusión o no? ¿Aquí fue dicho por la misma persona de arriba que el yo no era una ilusión?

El yo es una ilusión o superstición (suposición fabricada), como se dice en SN 22.81.

Si el yo es como una ilusión o es literalmente una ilusión, ¿es esto sinónimo de decir que carece de existencia verdadera o real desde el punto de vista Theravada?

Carece de existencia verdadera o real. El Buda dijo que el "yo" es una " enfermedad " y el " surgimiento del sufrimiento ".

¿Por qué Theravada considera que esta pregunta sobre el estado ontológico del yo de las personas es una pregunta importante?

Theravada nunca menciona la palabra "ontológico". ¿Por qué sigues usando esta palabra occidental? De todos modos, la pregunta es importante para el objetivo soteriológico del Buda. La ilusión del yo es la raíz del sufrimiento y es la ilusión del yo la que debe entenderse para el propósito soteriológico.

¿Por qué no podemos simplemente decir que el yo de las personas es real y verdadero como otros fenómenos, pero transitorio o carente de sara como dijo Chris que era la interpretación correcta de SN 22.95?

El comentario de Chris estaba equivocado. ¿Por qué estás aquí haciendo preguntas desde la ignorancia pero luego, a pesar de tu ignorancia, juzgando lo que está bien y lo que está mal?

Independientemente, el "yo" es una fabricación que se puede observar que no existe durante períodos prolongados; por un Buda para toda su vida. Sin embargo, los cinco agregados siempre existirán.

Para repetir: cuando la fabricación mental del "yo" deja de existir en la mente; la mente seguirá existiendo.

¿Por qué Theravada considera que la cuestión de si los agregados tienen valor intrínseco, valor, significado y calidad duradera es una cuestión importante?

Así que el anhelo no surge hacia fenómenos sin valor.

Si el yo no existe verdaderamente como una ilusión, entonces ¿qué importa si los agregados tienen valor intrínseco, valor, significado y calidad duradera ya que el yo no se puede encontrar en ellos?

Esta pregunta está mal. El yo no existe realmente como una ilusión para las mentes iluminadas más que para los idiotas ( puthujjana ). Por lo tanto, muchos aspectos de la introspección son útiles para superar el anhelo, que es la causa de la ilusión de que el sufrimiento genera sufrimiento.

Es por eso que en su segundo sermón, el Buda dio una enseñanza gradual sobre: ​​(i) la impermanencia; (ii) insatisfacción; y (iii) no-yo. El Buda no comenzó con "no-yo".

Algunos seguidores de Theravada dicen que "los Pali sutta originales" eliminan la especulación innecesaria o las "ruedas de hámster ontológicas".

Intente no hacer preguntas sobre "ontología". Esta palabra es ajena o ajena al budismo.

Sin embargo, paradójicamente, parece que algunos Theravada consideran que la cuestión del estado ontológico del yo es muy importante.

La ilusión del yo es la raíz del sufrimiento y es la ilusión del yo la que debe entenderse para el propósito soteriológico (de liberación).

También está claro que Sariputta pensó que era muy importante corregir a Yamaka sobre esto. Y el mismo Buda pensó que era importante instruir cómo los agregados y otros fenómenos debían considerarse como carentes de valor intrínseco, valor, significado y calidad duradera, independientemente de las cuestiones del yo.

En su segundo sermón, el Buda explicó las Tres Características (que según AN 3.136 son inherentes u "ontológicas"). La enseñanza en el Phena Sutta está relacionada con la segunda característica de "dukkha", es decir, la característica inherente de que las cosas condicionadas no pueden traer felicidad duradera porque no tienen sentido ni valor. El Phena Sutta (SN 22.95) no menciona las palabras " anatta " o " sunnata " porque el Phena Sutta no trata sobre el " desinterés de los agregados ".