¿Es el Nirguna Brahman de Advaita lo mismo que el "vacío del vacío" de Madhyamaka?

Si sunyata es absolutismo, entonces se puede argumentar que Nirguna Brahman de Sankara es idéntico a sunyata. Numerosos buddólogos, tanto del pasado como contemporáneos, estarían de acuerdo. David Loy afirma que el Mahayana sunyata corresponde al Vedantic Brahman. (Loy, David 1997. Non-Duality: A Study in Comparative Philosophy , p. 211) Natalia Isayeva dice: “En general, los eruditos europeos se inclinaron a aceptar la idea de un carácter positivo de sunya, que representa una especie de trasfondo general de el mundo, de modo que el vacío significaba para ellos algo así como inefabilidad, imposibilidad de ser captado por medios verbales. (Isayeva, Natalia 1993. Shankara y la filosofía india, pag. 188). Al examinar el espectro de opiniones sobre este asunto, T. Stecherbatsky escribió: 'Y si el profesor Keith y el profesor M. Walleser suponen que Nagarjuna se detiene en la negación o niega incluso la realidad empírica del mundo, es solo porque su objetivo real, la contrapartida positiva de su negativismo... había escapado a su atención.'” (Stecherbatsky, T. 1956. The Central Conception of Buddhism , p. 52. citado en Isayeva, p. 188).

En el capítulo veinticinco, Examen del Nirvana, Nagarjuna afirma (traductor de Jay Garfield, La Sabiduría Fundamental del Camino Medio: Mulamadhyamakakarika de Narguna ):

    7.    If nirvana were not existent,
        How could it be appropriate for it to be nonexistent?
        Where nirvana is not existent,
        It cannot be nonexistent.
     14.    How could nirvana
        Be both existent and nonexistent?
        These two cannot be in the same place.
        Like light and darkness.
     15.    Nirvana is said to be 
        Neither existent nor nonexistent.
        If the existent and the nonexistent were established,
        This would be established.
     16.    If nirvana is
        Neither existent nor nonexistent,
        Then by whom is it expounded
        “Neither existent nor nonexistent”?
     17.    Having passed into nirvana, the Victorious Conqueror
        Is neither said to be existent
        Nor said to be nonexistent.
        Neither both nor neither are said.

Al comentar sobre este verso, Garfield afirma: “Esto enfatiza que todo discurso solo es posible desde el punto de vista convencional. Cuando tratamos de decir algo coherente sobre la naturaleza de las cosas desde un punto de vista último, terminamos diciendo tonterías. Pero recordemos la discusión sobre el vacío y la convención en el capítulo XXIV: podemos desarrollar una comprensión del vacío en relación con la realidad convencional, del vacío como vacío: el vacío visto de esa manera es simplemente la falta de esencia de lo convencional. Su propio vacío es el hecho de que él mismo no es más que eso”. (págs. 330-1). Garfield en su nota final a pie de página de su traducción afirma: “Wood (1994) argumenta, siguiendo su interpretación nihilista de Nagarjuna, que aquí… Nagarjuna es, en virtud de negar la existencia incluso de su propio punto de vista, completando un programa nihilista que niega la existencia de cualquier tipo a cualquier cosa. Como ya debería quedar claro, creo que esta lectura nihilista es insostenible. No obstante, es seguro que Wood tiene razón al afirmar que Nagarjuna desea tratar la vacuidad exactamente de la misma manera que trata otros fenómenos ---como vacíos--- y que cualquier teoría al respecto presupone que tiene una esencia debe ser falso. Me separo de Wood solo cuando continúa interpretando la vacuidad como una inexistencia completa... Nagarjuna está trabajando para mostrar el carácter meramente convencional de su expresión y que su utilidad no implica la existencia de ninguna realidad independiente de la convención como su valor semántico. Pero esto está muy lejos del nihilismo. Ver Garfield (inédito) para una discusión más sostenida sobre el vacío y la falta de posición”. (pág. 358).

La semántica aquí es clave. “Vacío” no significa nihilismo. Connota la negación de la realidad percibida, de la realidad como plenitud de los sentidos. No connota espacio vacío, no connota nada. Connota la falta, la negación, de la “plenitud”. Se puede decir que la plenitud es lo que todos experimentamos. Nuestra conciencia individual recibe un bombardeo constante de información sensual de nuestros sentidos con información sobre la realidad percibida externa de los sentidos. Cuando experimentamos lo que pensamos que es la realidad percibida a través de los sentidos, hay una cierta 'plenitud' en todo: nuestra conciencia está constantemente llena debido a los constantes estímulos de los sentidos. El vacío no es una declaración positiva en cuanto a la naturaleza de sunya, se entiende únicamente como una declaración negativa de la realidad percibida: la falta de plenitud, la falta de estímulos sensuales, la falta de percepción; la falta de perceptor y percibido. Sin embargo, implicar vacío o nihilismo es igualmente injusto. Creo que la interpretación correcta de Nagarjuna es que él estaba, y tenía la intención de guardar silencio sobre el asunto.

Pero ¿por qué callar? Creo que es importante hacer una pausa y considerar una tercera alternativa: sunyata como ni absolutismo ni negativismo. Nagarjuna, como Buda, no postuló el absolutismo ni el negativismo. Se quedó en silencio, de ahí la controversia. En su libro Western Approaches to Eastern Philosophy , Troy Wilson Organ dedica un capítulo entero al silencio de Buda con respecto a la naturaleza del Nirvana. Organ dice en las páginas 181-2 citando la traducción de TW Rhys Davids de Dialogues of the Buddha, Sacred Books of the Buddhists :

Por lo tanto, llegaron a ser conocidas como avyakrtavastuni: las preguntas indeterminadas, no
aclaradas o no rentables. La lista más completa de especulaciones prohibidas se encuentra en el Brahma Jala Sutta del Digha Nikaya. Aquí se enumeran sesenta y dos formas en que "los reclusos y los brahmanes... reconstruyen el pasado y organizan el futuro". El Buda dice que “están atrapados en la red de estas sesenta y dos modalidades; de aquí para allá se zambullen, pero están en él; de esta manera y de que se tambalean, pero están incluidos en él, atrapados en él”. Se advierte a los budistas que eviten la red por completo.

Organ luego pasa a enumerar 6 posibles razones para el silencio de Buda (y yo diría que Nagarjuna). Estos incluyen 1) Buda estuvo de acuerdo con las creencias prevalecientes en ese momento, 2) Buda no estuvo de acuerdo con las creencias prevalecientes en ese momento, 3) Buda no tenía ninguna creencia, 4) Buda simplemente no dijo cuáles eran sus creencias 5) Buda encontró un lenguaje que deseaba expresar su conocimiento, y 6) Buda no se desviaría de su misión (págs. 184-95). A la luz de la última razón, creo que una séptima y mejor respuesta es que Buda no quería que sus estudiantes se desviaran de su misión. Lo que su creencia era -o es- no es importante para el problema en cuestión, o su solución. Él y Nagarjuna no querían que gastaran su tiempo en "cuestiones inútiles". Hay una historia citada a menudo que el Buda una vez respondió con la siguiente respuesta (mi paráfrasis): si te encuentras atrapado en un edificio en llamas, ¿qué haces? ¿Se detiene y especula cómo llegó a ser el edificio, cuándo se construyó, quién lo construyó y de qué está hecho? Entonces, ¿especula cómo se originó el fuego y cuál es su naturaleza y cuál es la naturaleza de los incendios para los edificios? ¿O intentas salir del edificio? Si alguien en el exterior está gritando "¡sálvate, salta por la ventana!" ¿Te detienes y les preguntas por qué deberías saltar, o les pides que te expliquen cuál es la naturaleza del exterior antes de saltar? Buda creía que todos estamos en cuerpos con la muerte como resultado ineludible. Este fue un propósito suficiente para que prestáramos atención a sus gritos para saltar al Nirvana. Nagarjuna, siendo budista,Mulamadhyamakakarika para que la gente salte. Él, como el Buda, se quedó corto en la naturaleza del Nirvana simplemente porque se desvió del mensaje principal: escapar de la muerte y de las rondas interminables de nacimiento y muerte. Nagarjuna sintió que la naturaleza de sunyata era una "cuestión inútil". No había necesidad de dar una respuesta sobre la naturaleza del "afuera": había razón suficiente para escapar de la casa en llamas.

Creo que Nagarjuna estaría de acuerdo en que los eruditos que discuten sobre si el nihilismo o el absolutismo están implícitos simplemente se estaban involucrando en "cuestiones inútiles" como "reclusos y brahmanes... reconstruyendo el pasado y organizando el futuro". La mejor interpretación de Nagarjuna es que no dio a entender nada en cuanto a la naturaleza de sunyata, ambas interpretaciones son igualmente válidas (o inválidas). Es digno de mención señalar el último verso y especialmente la última línea de todo el Mulamadhyamakakarika (traductor de Jay Garfield):

  30. I prostrate to Gautama
        Who through compassion
        Taught the true doctrine,
        Which leads to the relinquishing of all views.

Mudgal (Mudgal, SG, Advaita of Sankara - A Reappraisal: Impact of Buddhism and Samkhya on Sankara's Thought , p.158) dice que la visión de Nagarjuna no es "Sin realidad", sino "sin visión de la Realidad". Mudgal afirma que Nagarjuna, en RatnavaliI.57, denuncia que el nihilismo conduce al infierno (p 156). [Además de un muy buen argumento que equipara el budismo y el Advaita Vedanta, Mudgal también tiene un extenso argumento sobre el absolutismo en Nagarjuna.] Matilal está de acuerdo con esta interpretación de Nagarjuna. Él equipara las no-afirmaciones de Nagarjuna como simplemente no-afirmaciones y no como afirmaciones de lo contrario y afirma: "Leo esta afirmación [un verso de Nagarjuna] como una afirmación de que la afirmación sobre la verdad del 'vacío', que cualquier tesis sobre la realidad es vacía, no es en sí misma una declaración afirmada... mi sugerencia es que es tan buena como una declaración no declarada... La vacuidad de todas las tesis metafísicas puede mostrarse, no declararse en lenguaje.” (Matilal, Bimal Krishna, The Word and The World: India's Contribution to the Study of Language, pag. 154) Loy estaría de acuerdo con Matilal. Afirma que debido a que cualquiera de estas declaraciones (ya sea asertiva o no asertiva) depende de su declaración opuesta, ninguna es absoluta, y "cualquier posicionamiento filosófico que afirme solo una [declaración] puede demostrarse que no tiene sentido". (pág. 203).

Pero volviendo a nuestra pregunta original: ¿cómo podemos reconciliar la vacuidad con el absolutismo de Shankara que otros, citados anteriormente, dijeron que estaba implícito en Nagarjuna? Porque la experiencia del Uno, del vacío, es experimentar “...la nada/la nada. Ser consciente de que sólo hay Uno en realidad implica que hay dos; el Uno, y lo que es consciente del Uno como siendo Uno... Lo que hace que este [Advaita de Sankara] sea equivalente a Mahayana es que un yo que nunca puede experimentarse objetivamente, porque por definición es el experimentador, también puede ser descrito como sunya. Sin embargo, entonces esto no será un vacío nihilista (que fue la crítica equivocada de Madhyamika de Sankara) sino un sunyata que puede ser apreciado como la esencia de la naturaleza de Buda de todas las cosas”. (Mudgal, pág. 179). De hecho, según Mudgal, los dos, Sunya y Brahman, tienen el mismo significado y pueden intercambiarse. (pág. 179). El Prof. Chandradhar Sharma también trata esta cuestión extensamente en las páginas 318-34 (Capítulo 17: Budismo y Vedanta) de su libroA Critical Survey of India Philosophy (disponible aquí - https://archive.org/details/IndianPhilosophyACriticalSurvey ). Antes de dar sus comentarios sobre sunyata y Brahman, me gustaría dar sus comentarios generales al principio de esta sección. En la página 318 dice:

El budismo y el Vedanta no deben verse como dos sistemas opuestos, sino solo como diferentes etapas en el desarrollo de un mismo pensamiento central que comienza con los Upanishads, encuentra su apoyo indirecto en Buda, su elaboración en el budismo Mahayana, su renacimiento abierto en Gaudapada, que realiza su cenit en Shankara y culmina en los Post-Shankaraites.

En lo que se refiere a las similitudes entre el budismo y el Vedanta, son tantas y tan fuertes que no se pueden negar ni explicar de otra manera por mucho que se esfuerce la imaginación. En lo que respecta a las diferencias, son pocas y en su mayoría no vitales. La mayoría de ellos se basan en un grave malentendido del budismo.

Y en la página 319:

Ashvaghosa se dio cuenta de que después del Nirvana de Buda, las enseñanzas de Buda fueron pervertidas por los hinayanistas que redujeron la mente a ideas fugaces y la materia a sensaciones fugaces, colocaron a Buda en lugar de Dios y negaron la existencia última de la mente y la materia. Ashvaghosa desafió a los hinyanistas y refutó sus puntos de vista. Sabía bien que la verdadera filosofía de Buda se basaba en los Upanishads y trató de revivirla. El Tathata de Ashvaghosa también llamado Bhuta-tathata, Tathagatagarbha, Dharmakaya, Dharmadhatu, Alayavijnana, Bodhi o Prajna es de hecho lo mismo que el Atman o Brahman de los Upanishads. La relatividad (pratityasmutpada) es el reino del intelecto que es un producto de Avidya, El Absoluto no es tocado por él. 'Es un error tomar el trabajo de la Ignorancia como último y olvidar los cimientos sobre los que se asienta', dice Ashvaghosa (Esquemas del budismo Mahayana, DT Suzuki, pág. 124). El Tathata de Ashvaghosa, que es Bodhi o Vijnana o Conciencia Pura junto con sus dos aspectos, la 'Talidad' Absoluta y la 'talidad' condicional, nos recuerda el Atman o el Brahman de los Upanishads con sus dos aspectos, el superior y el inferior. nirguna del para y el saguna o el apara. El Tathata y el Brahman, ambos son jnanaghana o Conciencia Pura y anirvachaniya o indescriptible en el sentido de que el intelecto falla en captarlos completamente. La 'Ignorancia' de Ashvaghosa es la avidya de los Upanishads. Los puntos de vista fenoménico y absoluto de Ashvaghosa son los puntos de vista vyavaharika y paramarthika de los Upansihads. Asvaghosa usa esos mismos símiles comúnmente usados ​​en los Upanishads: los símiles de olas y agua, o vasijas y arcilla, o adornos y oro, etc. Es inequívocamente claro que los Upanishads ejercieron una gran influencia en Ashvaghosa. De hecho, evitando todas las contradicciones del Hinayana, Ashvaghosa ha interpretado correctamente a Buda a la luz de los Upanishads y ha colocado el budismo sobre una base firme.

Y en las págs. 321-22:

La única diferencia entre Shunyavada y Vedanta, por lo tanto, es solo la diferencia de énfasis. Esta diferencia es de doble naturaleza. En primer lugar, mientras que Shunyavada está más interesado en enfatizar la irrealidad última de todos los fenómenos, Shankara y sus seguidores están más interesados ​​en enfatizar la realidad empírica de todos los fenómenos; y en segundo lugar, mientras que Shunyavada está menos interesado en desarrollar la concepción de la Realidad Última, Vedanta está más interesado en desarrollar esta concepción casi a la perfección. Y esto no es antinatural si recordamos que Shunyavada representa la etapa anterior mientras que Vedanta representa la última etapa de desarrollo del mismo pensamiento.

¿Qué hay entonces de las doctrinas vedánticas de los brahmanes Saguna y Nirguna? ¿No genera esto contradicciones en una ecuación de Brahman y Sunya? No creo que lo haga. El santo hindú Ramakrishna dijo una vez que la diferencia entre Nirguna Brahman y Saguna Brahman era la misma que la diferencia entre una serpiente en reposo y una serpiente en movimiento: ambas son una y la misma serpiente ( Evangelio de Sri Ramakrishna ).). Otra forma de ver esto es un préstamo de la tradición occidental. La teología positiva occidental es lo que se puede decir de Dios, Dios con atributos [Saguna Brahman]. La teología negativa occidental es lo que no se puede decir de Dios, Dios sin atributos [Nirguna Brahman]. No se trata de qué camino es mejor o qué camino es Dios; ambas son simplemente metodologías para comprender, pero no saber. Finalmente, mis propias discusiones con monjes tibetanos budistas practicantes y monjes indios advaitan. Ambos han dicho que no hay diferencia entre el Advaita Vedanta y el budismo. Con base en los diversos eruditos y comentarios anteriores, diría que hay argumentos más sólidos que equiparan el Budismo Sunya y el Vedantic Brahman y argumentos menos justificables que equiparan a Sunya con el nihilismo.

Y págs. 324-5:

Generalmente se dice que Nairatmyavada o la teoría del No-Alma y Ksana-bhanga-vada o la teoría de la momentánea son las dos teorías principales y vitales que distinguen al budismo del Vedanta. Resumamos ahora brevemente nuestros puntos de vista con respecto a estas dos teorías.

Sostenemos que el Budismo Nairatmyavada no niega la existencia del verdadero Atman, el Ser Puro que es Conciencia Pura y que es la única realidad. El budismo toma la palabra 'Atman' en el sentido del complejo del ego individual o el Jivatman, que es un producto de Avidya, Maya o Vasana sin principio y que está asociado con el Antahkarana o el Buddhi. Así, Buda y los mahayanistas han encontrado fácil repudiar este Atman (Jiva), mientras que al mismo tiempo aceptan su realidad empírica. Es en realidad el 'yo de paja' que han erigido simplemente para demolerlo después. El yo real no se ve afectado por sus críticas. En un sentido u otro, implícita o explícitamente, siempre han aceptado su realidad. Generalmente no se llama Atman, sino Bodhi, Prajna, Chitta, Bodhi-chitta, Tattva, Vijnana, Chittamatra, Vijnanamatra, Vijnaptimatra, Tathata, Tathagatagarbha, Dharmadhatu, Dharma-kaya o Buddhakaya. Ashvaghosa también lo llama Atman (Saundarananda, XIV, 52). Assanga lo llama Shuddhatman, Mahatman y Paramatman (Mahayanasutralankara, XIV, 37; IX, 23). Incluso Shantara ksita lo llama Vishuddhatman (Tattvasangraha, 3535).

Por lo tanto, es una gran ironía del destino que los budistas y los vedantistas lucharon entre sí. Nairatmyavada ha sido terriblemente malinterpretado tanto por los budistas como por los vedantinos. Y Buda y los propios budistas fueron en gran medida responsables de crear este malentendido. Los Upanishads han usado repetidamente la palabra Atman como sinónimo de Realidad. Buda admitió esta Realidad. Buda admitió esta Realidad y la denominó Bodhi o Prajna. Pero en lugar de identificar francamente su Bodhi con el Atman, Buda degradó el Atman al nivel del Jiva y fácilmente lo condenó como irreal...

Y pp326-7:

Pero es importante recordar que el Budismo siempre admite que el Ser Puro, que es Conciencia Pura, es la Realidad última. El propio Buda identificó la Realidad con Bodhi o Prajna. El Tathata de Ashvaghosa es Alayavijnana o Conciencia Absoluta. Los Mahayana-sutras identifican la Realidad con la Conciencia y la llaman Prapancha-Shunya, Atarkya, Sarvavagvisayatita, Advaya, Achintya, Anaksara, Anabhilapya, Atyanata-vishuddha y Pratyatmavedya. Es importante notar que aunque la Realidad generalmente no se llama Atman, a veces se la describe como Brahman. Así encontramos en el Astasahasrika (Tattva-Sangraha, p 476) que todas las cosas son tales que ni entran ni salen, no son ni puras ni impuras, están libres de apego y desapego, son inmaculadas,brahmán _ El mismo Sutra dice que para la iluminación suprema uno mora en Brahman (p 34). El Shastasaharika (pág. 1460) y el Lalitavistara (pág. 3) describen la Realidad como Llena de Bienaventuranza al principio, en el medio y al final. Uno, Pleno, Puro y la Morada de Brahman . El Saddharmapundarika (pág. 118) dice que aquel que verdaderamente sigue las enseñanzas de Buda mora siempre en el Brahman , el Absoluto, el Puro, el Tranquilo, el Bienaventurado y el Inmaculado... Asanga también dice que al volverse uno con el Espíritu Puro, uno realiza la última, la cuarta meditación, y entonces uno mora para siempre en el bienaventurado Brahman .

Así vemos que el budismo generalmente entiende por Atman lo que Vedanta quiere decir por Jivatman o Buddhi o Chitta o Antahkarana. Y por otro lado, el budismo generalmente entiende por Chitta o Vijnana o Vijnaapti o Bodhi o Prajna lo que Vedanta quiere decir por Atman o Brahman o Samvit o Chit. Así, el Atman vedántico generalmente se convierte en el Chitta budista, y el Chitta vedántico generalmente se convierte en el Atman budista. Si Buda se hubiera abstenido de cometer un error de comisión al degradar el Atman de los Upanishads al nivel del ego empírico y también un error de omisión al no identificar su Bodhi o Prajna con el Atman de los Upanishads, la batalla milenaria con respecto al Nairatmyavada se libró sin ninguna duda. seguramente se habría evitado un terreno razonable por parte de los budistas y los vedantistas en el terreno de la filosofía india.

La mayoría de los vedantistas aprenden sus puntos de vista sobre el budismo Mahayana y la mayoría de los budistas Mahayana aprenden sus puntos de vista sobre el Vedanta y el budismo de los maestros de sus propias tradiciones y nunca estudian o aprenden la otra tradición ni comparan las tradiciones filosóficas en detalle. Shankara equiparó Nirvana y Sunyata con el nihilismo de la escuela Theravedic (Hinayana), aunque Gaudapada reconoció las diferencias en las dos principales escuelas budistas. Muchos del Mahayana equipararon el atman con el ego empírico, propagando su visión incompleta del Advaita. Por lo tanto, las opiniones incompletas y las malas interpretaciones de las opiniones de los demás continúan hasta el día de hoy.

Primero: ¿Qué enseñó Adi Shankaracharya?

Podemos ver esto en las propias composiciones de Adi Shankaracharya:

ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्या जीवो ब्रह्मैव नापरः Brahma
Satyam Jaganmithya Jivo Brahmaiva Naparah
Brahman es real, el universo es una ilusión. El jiva es Brahman mismo y no diferente. ( Brahmajnanavalimala 20)

Este Atman es una entidad autoconocida porque es conocida por Sí Mismo. Por lo tanto , el alma individual es ella misma y directamente el Brahman Supremo , y nada más. ( Vivekachudamani 216)

No existe otra causa material de este universo fenoménico excepto Brahman. Por lo tanto, todo este universo no es más que Brahman y nada más. ( Aparokshanubhuti 45)

La olla, la pared, etc., no son más que arcilla. Asimismo, el universo entero no es más que Brahman. ( Brahmajnanavalimala 19)

Brahman es Existencia , Conocimiento, Infinito , Bienaventuranza pura, suprema, autoexistente, eterna e indivisible, no diferente (en realidad) del alma individual, y desprovista de interior o exterior. Es (siempre) triunfante. Es esta Unidad Suprema la única que es real, ya que no hay nada más que el Sí mismo . En verdad, no queda ninguna otra entidad independiente en el estado de realización de la Verdad suprema. Todo este universo que a través de la ignorancia aparece como de diversas formas, no es otra cosa que Brahmanque está absolutamente libre de todas las limitaciones del pensamiento humano. Una vasija, aunque sea una modificación de la arcilla, no es diferente de ella; en todas partes la vasija es esencialmente lo mismo que la arcilla. ¿Por qué entonces llamarlo un frasco? Es ficticio, un nombre meramente imaginario. Nadie puede demostrar que la esencia de una vasija sea otra cosa que la arcilla (de la que está hecha). Por lo tanto, el cántaro es meramente imaginado (como separado) a través del engaño, y solo el componente de arcilla es la realidad permanente con respecto a él. De manera similar, el universo entero, siendo el efecto del Brahman real, en realidad no es más que Brahman. Su esencia es Eso, y no existe aparte de Eso.El que dice que sí, todavía está bajo el engaño: balbucea como quien duerme. Este universo es verdaderamente Brahman, tal es la augusta declaración del Atharva Veda. Por lo tanto , este universo no es más que Brahman, porque lo que está superpuesto (sobre algo) no tiene existencia separada de su sustrato. ( Vivekachudamani 225-231)

Por lo tanto, el universo no existe aparte del Ser Supremo; y la percepción de su separación es falsa como las cualidades (de azul, etc., en el cielo). ¿Tiene un atributo superpuesto algún significado aparte de su sustrato? Es el sustrato que aparece así a través del engaño. ( Vivekachudamani 235)

Conviértete en el Brahman refulgente por sí mismo , el sustrato de todos los fenómenos , como esa Realidad que abandona tanto el macrocosmos como el microcosmos, como dos receptáculos inmundos. ( Vivekachudamani 289)

Las citas anteriores muestran claramente la enseñanza del eternismo.

Brahman es la realidad absoluta eterna, infinita, autoexistente y trascendental. Brahman es el sustrato o fundamento del universo. Brahman es la causa material del universo. Brahman es lo único que es permanente y, en última instancia, real, mientras que el universo es, en última instancia, una ilusión.

El alma individual, que es una entidad autoconocida, es en última instancia lo mismo que Brahman.

Si bien Brahman no tiene cualidades, aparece como el universo y los individuos con cualidades, a través de la ilusión.

Esto resume la naturaleza de la realidad según Advaita Vedanta.

Segundo: ¿Qué enseñó el Buda?

Esto lo podemos ver en las propias palabras del Buda (Buddhavacana), del Sutta Pitaka en Pali, que se incluye en el Mahayana Agamas y el Kangyur tibetano .

Se especula ampliamente que algunas escuelas budistas enseñan aniquilacionismo o nihilismo, pero esto no es cierto. Solo los no budistas tienen esta impresión errónea. El Buda y el 99,9% de las escuelas budistas enseñan el camino medio entre el eternismo y el aniquilacionismo. Esta enseñanza del "camino medio" es la característica única de las enseñanzas de Buda.

El Buda desechó la noción de que no hay un yo de ningún tipo:

“Entonces, brahmán, cuando existe el elemento del esfuerzo, los seres que se esfuerzan son claramente discernidos; de tales seres, este es el auto-hacedor, este, el otro-hacedor. Brahmán, no he visto ni oído tal doctrina, tal punto de vista como el tuyo. ¿Cómo, de hecho, podría alguien, moviéndose hacia adelante por sí mismo, retrocediendo por sí mismo, decir 'No hay auto-hacedor, no hay otro-hacedor'? - Attakari Sutta

Sin embargo, el Buda fue muy claro en el Ananda Sutta (SN44.10) en que, al rechazar tanto el eternismo como el aniquilacionismo, enseña que "no todos los fenómenos son el yo", lo que significa que no existe una entidad independiente permanente o eterna de un yo en todos los aspectos. fenómenos (sabbe dhamma anatta).

"Ananda, si yo, al ser preguntado por Vacchagotta, el vagabundo, si hay un yo, respondiera que hay un yo, eso estaría conforme con esos brahmanes y contemplativos que son exponentes del eternismo [la opinión de que hay un yo eterno, alma inmutable]. Si yo, al ser preguntado por Vacchagotta, el vagabundo, si no hay un yo, respondiera que no hay un yo, eso sería conformarme con esos brahmanes y contemplativos que son exponentes del aniquilacionismo [la opinión de que la muerte es la aniquilación de la conciencia]. Si yo, al ser preguntado por Vacchagotta, el vagabundo, si hay un yo, respondiera que hay un yo, ¿estaría eso en consonancia con el surgimiento del conocimiento de que todos los fenómenos son no-yo?

"No, señor".

"Y si yo, al ser preguntado por Vacchagotta, el vagabundo, si no hay un yo, respondiera que no hay un yo, el desconcertado Vacchagotta se desconcertaría aún más: '¿El yo que solía tener ahora no existe?'"

En cambio, Buda enseñó que el yo no es eterno ni inexistente, sino que se origina de manera dependiente ( Pratītyasamutpāda ):

Cuando el asceta desnudo Kassapa le preguntó al Buda si el sufrimiento era producto de uno mismo o de otro o de ambos o de ninguno, el Buda respondió: "No lo digas así". Cuando se le preguntó si no había sufrimiento o si el Buda no lo sabía ni lo veía, el Buda respondió que sí, y que él lo sabía y lo veía. Luego dijo: "Kassapa, si uno afirma que 'El que (lo) hace (lo) siente: siendo uno existente desde el principio, su sufrimiento es de su propia creación', entonces uno llega al eternismo. Pero si uno afirma que uno hace, otro siente; siendo un existente aplastado por el sentimiento, su sufrimiento es obra de otro', entonces se llega al aniquilacionismo.)" - resumido aquí de Acela Sutta

Un resumen del origen dependiente es que el yo surge dependiente del trabajo conjunto de los cinco agregados de forma, sentimiento, percepción, fabricaciones mentales y conciencia.

Enseñó que tanto los puntos de vista de "Tengo un yo" como "No tengo un yo" son inexactos en el Sabbasava Sutta . También enseñó que los puntos de vista de que uno es el Nirvana, uno que está en el Nirvana, uno que está aparte del Nirvana, llamando al Nirvana "mío" y deleitándose en el Nirvana, son inexactos en el Mulapariyaya Sutta .

El Buda enseñó la vacuidad, pero está restringida a la naturaleza del yo, es decir, todos los fenómenos están vacíos de un yo (ver Shunya Sutta ). El Buda no comentó sobre la naturaleza de todas las cosas no sensibles como el universo, además de señalarlas como condicionadas e impermanentes.

El Buda no estaba interesado en comentar sobre la naturaleza o el origen del universo, porque consideraba que no era importante para el camino a la liberación del sufrimiento - ver la Parábola de la Flecha Envenenada (de MN63 ). El Buda no estaba interesado en especulaciones metafísicas. No fue porque enseñó las verdades Upanishádicas a través del silencio, como lo implica el Prof. Chandradhar Sharma.

Tercero: ¿Qué enseñó Nagarjuna?

Mientras que Buda se detuvo en describir el "camino medio" y la vacuidad con respecto a la naturaleza del yo, Nagarjuna amplió estos conceptos para cubrir la naturaleza del universo y toda la realidad. Hizo esto en su obra magna, el Mūlamadhyamakakārikā, cuyo nombre en sí mismo significa "Versos fundamentales sobre el Camino Medio". Nagarjuna no contradijo las enseñanzas de Buda, sino que las amplió.

El artículo de Wikipedia sobre Madhyamaka (que contiene sus propias citas) resumió muy bien las enseñanzas de Nagarjuna:

El centro de la filosofía de Madhyamaka es śūnyatā, "vacío". El término se refiere al "vacío" de la existencia inherente: todos los fenómenos están vacíos de "sustancia" o "esencia" (sánscrito: svabhāva) o existencia inherente, porque surgen de manera dependiente. A un nivel convencional, las "cosas" existen, pero en última instancia están "vacías" de existencia inherente. Pero este "vacío" en sí también es "vacío": no tiene una existencia propia, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica.

La crítica de Nagarjuna a la noción de naturaleza propia (svabhāva) argumenta que todo lo que surge de acuerdo con las condiciones, como ocurre con todos los fenómenos, no puede tener una naturaleza inherente, porque lo que es depende de lo que lo condiciona. Además, si no hay nada con naturaleza propia, no puede haber nada con 'otra naturaleza' (para-bhāva), es decir, algo que depende para su existencia y naturaleza de otra cosa que tiene naturaleza propia. Además, si no hay naturaleza propia ni naturaleza ajena, no puede haber nada con una naturaleza existente verdadera y sustancial (bhāva). Si no hay verdadero existente, entonces no puede haber no existente (abhāva).

En lugar del aniquilacionismo de que nada existe o el eternalismo de que algo existe eternamente, Nagarjuna enseñó el "camino medio" de que todos los fenómenos están vacíos de su propia "existencia inherente" o "sustancia" o "esencia" (lo que él llamó svabhāva).

Si nada tiene sustancia inherente, entonces nada puede depender de otra cosa para la sustancia, por lo que no hay otra sustancia inherente (para-bhāva).

Sin embargo, la filosofía única de Nagarjuna es que incluso este vacío es vacío, es decir, este vacío no tiene su propia sustancia inherente. Esto significa que no hay una realidad trascendental más allá de la realidad fenoménica. Esto es lo que implica que la realidad última no sea la realidad absoluta.

Una explicación muy agradable y simplificada del vacío de Madhyamaka se puede encontrar en el escrito del maestro zen Thich Nhat Hanh, " La plenitud del vacío ".

El único desacuerdo entre Theravada y Madhyamaka es la necesidad de expandir el "camino medio" y el "vacío" más allá de lo que enseñó el Buda. Lo que es común entre Theravada y Madhyamaka es que ambos rechazan el eternismo y el aniquilacionismo.

Cuarto: Comparando Advaita y Madhyamaka

Comparando lo que enseñó Adi Shankaracharya y lo que enseñó Nagarjuna, llegamos a ver muy claramente que ambos no son lo mismo y, de hecho, son completamente incompatibles:

• Shankara dijo que Brahman es eterno y absoluto. Mientras tanto, Nagarjuna dijo que nada es eterno y absoluto.
• El Brahman de Shankara (analogía de la arcilla) implica que es lo único que tiene una verdadera sustancia inherente (lo que Nagarjuna llamó svabhāva). Mientras tanto, Nagarjuna dice que nada tiene una sustancia inherente.
• El Brahman de Shankara es la causa material (de nuevo, analogía con la arcilla) del universo. Mientras tanto, el vacío de Nagarjuna no es una causa material para nada, incluido él mismo.
• Shankara dijo que el universo depende de Brahman como sustrato (lo que Nagarjuna llamó para-bhāva). Mientras tanto, Nagarjuna dijo que no hay otra sustancia inherente (para-bhāva), es decir, no hay sustrato para nada más.
• El Brahman de Shankara es la Realidad Última que es la Realidad Absoluta Trascendental. Mientras tanto, la Realidad Última de Nagarjuna es un "vacío de vacío" que está desprovisto de realidad trascendental o absoluta.

Lo que es común entre Advaita y Madhyamaka es que ambos proclaman la no dualidad entre la Realidad Última y la realidad fenoménica. Sin embargo, la Realidad Última de Advaita es una Realidad Absoluta Trascendental, mientras que la Realidad Última de Madhyamaka es el "vacío del vacío" que está desprovisto de cualquier realidad trascendental o absoluta.

Mi conclusión es que el Nirguna Brahman de Adi Shankaracharya y el "vacío del vacío" de Madhyamaka no son lo mismo y, de hecho, son completamente incompatibles.

Esto está respaldado por la declaración del profesor TRV Murti de la Universidad Hindú de Banaras (citada a continuación) en este capítulo de libro : Murti TRV (1973) Saṁvṛti and Paramārtha in Mādhyamika and Advaita Vedānta. En: Sprung M. (eds) El problema de las dos verdades en el budismo y el Vedānta. Springer, Dordrecht

Ha estado de moda considerar que las diferencias entre Madhyamika śūnyatā y Brahman son bastante superficiales e incluso verbales, y que los dos sistemas de filosofía son casi idénticos. Al menos eso cree el profesor Radhakrishnan, y las opiniones de Stcherbatsky y Dasgupta no son muy diferentes. Sostengo una opinión totalmente contraria: que a pesar de las similitudes superficiales en forma y terminología, las diferencias entre ellos son profundas y generalizadas.

Quinto: Comparando el Vedanta y el Budismo

Todas las escuelas Vedanta aceptan que Atman es eterno (según Bhagavad Gita 2.20 ), y Brahman es absoluto y eterno. Esto se basa en la sabiduría de los Upanishads.

Mientras tanto, la enseñanza de anatman suscrita por todas las escuelas de budismo, establece que no existe un yo eterno (es decir, ninguna entidad eterna independiente permanente) en todos los fenómenos.

Una conclusión muy adecuada para esto proviene del ensayo del eminente indólogo alemán Profesor Helmuth von Glasenapp " Vedanta and Buddhism: A Comparative Study ":

Nada muestra mejor la gran distancia que separa el Vedanta de las enseñanzas de Buda, que el hecho de que los dos conceptos principales de la sabiduría Upanishádica, Atman y Brahman, no aparecen por ningún lado en los textos budistas, con el significado claro y distinto de un "base primordial del mundo, núcleo de la existencia, ens realissimum (sustancia verdadera)", o similar.