En Beacon of Certainty (tr. Pettit), Mipham Rinpoche aborda preguntas clave sobre cómo practicar con base en la filosofía Madhyamaka. La primera pregunta tiene que ver con distinguir la negación absoluta de la negación implicativa.
Una negación afirmativa (o "negativa implicativa") "expresa la ausencia de un predicado mientras implica algún otro". (Pequeño 109)
En resumen, esta no es una buena manera de concebir cómo las apariencias están vacías de cualquier existencia verdadera e inherente: porque el objeto implícito de alguna manera tiene que estar aparte y tener algún tipo de existencia inherente que sea inmune a un análisis posterior.
Un negativo no afirmativo (o "negación absoluta") "simplemente excluye algo, sin implicar nada más". (Pequeño 109)
Esta es una postura mucho más fructífera porque no tiene ningún tipo de apariencia separada del vacío; y por lo tanto puede servir como una transición conceptual a la experiencia meditativa de la fusión del vacío y la apariencia.
Creo que esta distinción es una herramienta muy poderosa para superar la tendencia a tomar las apariencias como realidades concretas que de alguna manera tienen un vacío dentro de ellas; y comprender cómo se unen la apariencia y el vacío. ¿Existe una distinción similar dentro del budismo Theravadin? Parece que esta sería una distinción útil al explorar los 3 sellos del Dharma, particularmente el del no-yo (sabbe dhammā anattā ). Pero nunca me he encontrado con un análisis de este tipo al leer los comentarios del Pali Canon o Theravadin.
La escuela Theravada no utiliza lo que los tibetanos llamarían meditación analítica, por lo que ni siquiera surge la cuestión de si el objeto de la negación debe o no ser negado a través de una negación implicativa o no implicativa.
En lugar del tipo de meditación de análisis racional, la escuela Theravada se basa en un proceso más experiencial de fijar la atención en los objetos de la experiencia a medida que surgen y simplemente observarlos, y luego las tres características aparecen no a través del análisis racional, sino a través de la experiencia directa. .
Si desea un buen libro disponible gratuitamente sobre cómo se hace esto en la escuela Theravada, le recomendaría el Ven. El libro de Nyanaponika Thera El corazón de la meditación budista . Puede encontrarlo disponible legalmente de forma gratuita simplemente buscando en Google el PDF "El corazón de la meditación budista".
Desde una perspectiva practicante (no académica) de Theravada, el análisis/especulación filosófica de esta forma se consideraría simplemente jugar con vaci-sankhara (formaciones verbales). La realización de anattā para un Theravadin proviene solo de la práctica meditativa. Ninguna cantidad de jugar con las palabras o la experiencia en las escrituras Pali escritas o las complejidades filosóficas asociadas lo acercan a uno a la meta. Todos y cada uno de los pensamientos que uno tiene acerca de anattā son simplemente formaciones basadas en el anhelo (tanha) que deben abandonarse antes de que uno pueda realmente realizar anattā. Hay un sentimiento asociado con cada objeto de los sentidos que entra en contacto con los sentidos. Con base en este sentimiento, uno percibe el objeto como bueno, malo o ninguno y luego el intelecto explora este objeto como una fuente de felicidad, infelicidad o ninguna, respectivamente. En este caso, la mente de uno entra en contacto con una idea sobre anattā y evoca algún sentimiento. Si este sentimiento es positivo, uno se sentirá atraído por la idea (como fuente de felicidad) e intentará justificar aún más esta idea con el intelecto. De manera similar, si la idea evoca un sentimiento negativo, el intelecto intentará refutar esta idea, ya que la percibió como una fuente de infelicidad. La ironía es que ambas exploraciones sobre anattā (exploración realmente intelectual sobre cualquier tema) se basan psicológicamente en la visión propia (sakkaya-ditti). El intelecto siempre está sesgado por las percepciones fundamentales que uno tiene sobre el objeto que se basan en nada más que sentimientos. Para realizar la verdad acerca de cualquier cosa, estos pensamientos (exploraciones del intelecto) deben ser abandonados. La mente de s entra en contacto con una idea sobre anattā y evoca algún sentimiento. Si este sentimiento es positivo, uno se sentirá atraído por la idea (como fuente de felicidad) e intentará justificar aún más esta idea con el intelecto. De manera similar, si la idea evoca un sentimiento negativo, el intelecto intentará refutar esta idea, ya que la percibió como una fuente de infelicidad. La ironía es que ambas exploraciones sobre anattā (exploración realmente intelectual sobre cualquier tema) se basan psicológicamente en la visión propia (sakkaya-ditti). El intelecto siempre está sesgado por las percepciones fundamentales que uno tiene sobre el objeto que se basan en nada más que sentimientos. Para realizar la verdad acerca de cualquier cosa, estos pensamientos (exploraciones del intelecto) deben ser abandonados. La mente de s entra en contacto con una idea sobre anattā y evoca algún sentimiento. Si este sentimiento es positivo, uno se sentirá atraído por la idea (como fuente de felicidad) e intentará justificar aún más esta idea con el intelecto. De manera similar, si la idea evoca un sentimiento negativo, el intelecto intentará refutar esta idea, ya que la percibió como una fuente de infelicidad. La ironía es que ambas exploraciones sobre anattā (exploración realmente intelectual sobre cualquier tema) se basan psicológicamente en la visión propia (sakkaya-ditti). El intelecto siempre está sesgado por las percepciones fundamentales que uno tiene sobre el objeto que se basan en nada más que sentimientos. Para realizar la verdad acerca de cualquier cosa, estos pensamientos (exploraciones del intelecto) deben ser abandonados. Si este sentimiento es positivo, uno se sentirá atraído por la idea (como fuente de felicidad) e intentará justificar aún más esta idea con el intelecto. De manera similar, si la idea evoca un sentimiento negativo, el intelecto intentará refutar esta idea, ya que la percibió como una fuente de infelicidad. La ironía es que ambas exploraciones sobre anattā (exploración realmente intelectual sobre cualquier tema) se basan psicológicamente en la visión propia (sakkaya-ditti). El intelecto siempre está sesgado por las percepciones fundamentales que uno tiene sobre el objeto que se basan en nada más que sentimientos. Para realizar la verdad acerca de cualquier cosa, estos pensamientos (exploraciones del intelecto) deben ser abandonados. Si este sentimiento es positivo, uno se sentirá atraído por la idea (como fuente de felicidad) e intentará justificar aún más esta idea con el intelecto. De manera similar, si la idea evoca un sentimiento negativo, el intelecto intentará refutar esta idea, ya que la percibió como una fuente de infelicidad. La ironía es que ambas exploraciones sobre anattā (exploración realmente intelectual sobre cualquier tema) se basan psicológicamente en la visión propia (sakkaya-ditti). El intelecto siempre está sesgado por las percepciones fundamentales que uno tiene sobre el objeto que se basan en nada más que sentimientos. Para realizar la verdad acerca de cualquier cosa, estos pensamientos (exploraciones del intelecto) deben ser abandonados.
No recuerdo ninguna discusión de esta naturaleza en ninguno de los primeros textos o libros budistas sobre la filosofía budista primitiva. Eso sí, creo que los primeros budistas tenían mucho más claro que sus ideas se aplicaban solo a la experiencia y, por lo tanto, era mucho menos probable que tropezaran con el tipo de especulación ontológica sobre la existencia y la no existencia que plaga el pensamiento budista desde Nāgārjuna en adelante. No estaban empantanados en la debacle de Two Truths, por ejemplo. En otras palabras, probablemente tenían menos necesidad de este tipo de distinción.
Una piedra de toque importante de este punto de vista sobre a qué se aplica el análisis budista es el Kaccānagotta Sutta (SN 12.15), que dice que ni la existencia ( astitā ) ni la inexistencia ( nāstitā ) se aplican al mundo de la experiencia (loka). Es famoso que Nāgārjuna cita una versión de este texto por su nombre, pero todavía está atascado con dos argumentos de estilo de verdad que insisten en el lenguaje de astitā/nāstitā y, por lo tanto, son completamente engañosos sobre la naturaleza de la experiencia.
Estoy seguro de que si uno intenta erróneamente aplicar la idea de pratītyasamutpāda fuera del dominio de la experiencia, entonces surgen problemas filosóficos importantes que requieren soluciones ad hoc . Pero si uno tiene claro desde el principio que no hay implicaciones ontológicas para el análisis budista de la experiencia, entonces es mucho menos probable que comience a sacar conclusiones ontológicas y necesite algún tipo de corrección.
Creo que este es un ejemplo interesante del tipo de dificultad que surge en el budismo posterior debido a que se pierde de vista el alcance de los primeros textos budistas.
alan w