¿Cuál es la comparación filosófica entre el no dualismo de Vedanta y Agama?

Hay una hermosa explicación filosófica de la realidad absoluta y su relación con el mundo en los Agamas del Shaivismo de Cachemira. Sin embargo, no es muy popular como otras escuelas filosóficas en hindusim. Sin embargo, es importante comprender este aspecto de agama y su visión de la no dualidad.

A continuación se muestra una comparación clásica del reverenciado erudito MahamahopadhyAya Sri Gopinath Kaviraj de Benaras (muy respetado por todos los sankara mutts y advaitins) que es presentada por Sri NC Rastogi, uno de los eruditos del Shaivismo de Cachemira.

Kaviraj-ji comentó una vez: “a pesar de la antigüedad de la Cultura śākta y de sus tradiciones filosóficas, se dice que la razón por la que no se hizo ningún intento serio fue que se consideró impropio arrastrar para un examen racional verdades inaccesibles a la experiencia de hombre ordinario. Esta razón no es lo suficientemente convincente, porque si los Upaniṣads pudieran convertirse en la base del sistema filosófico, no hay razón por la que los śākta āgamas no puedan utilizarse de manera similar. Porque la función de la filosofía es, como señala acertadamente Joad, aceptar los datos proporcionados por los especialistas que han trabajado en el campo y luego evaluar su significado y significado”.

Una estimación comparativa de Advaita Vedānta y Kashmir Shaivism por Kaviraj es un ejemplo clásico de perspicacia filosófica y asume una enorme importancia para la evaluación adecuada del absolutismo Shaiva de Cachemira. De hecho, esto ha ayudado a generar el carácter distintivo de los dos excelentes sistemas de pensamiento. las principales distinciones se pueden relatar a continuación: Brahmavāda describe a Māyā como diferente tanto de lo real como de lo irreal, e indescriptible. Los Shaivas sostienen que esto no elimina totalmente la impresión de dualidad.Se admite que Māyā es una no entidad, irreal cuando se ve desde el ángulo del Absoluto y también que la realidad del nivel empírico no tiene relación con el principio trascendental de Brahman. Pero la pregunta es: ¿por qué aparece la dualidad, si solo hay un principio consciente no dual? Para el Vedāntin, el Brahman puro es simplemente el sustrato del orden mundial sin comienzo cuya apariencia tiene sus raíces en la transformación ilusoria conocida como vivarta. Afirmar que las propiedades como la creatividad, etc., se superponen a Brahman, hace que sea aún más difícil comprender cómo el Absoluto se convierte en el ser finito, el mundo o Dios. No se puede negar el hecho de que también hay ignorancia, Māyā, en el absolutismo de Shaiva, pero su aparición no es contingente. Representa un modo Absoluto ocasionado por el ejercicio voluntario de la libertad Absoluta.Al explotar completamente la analogía de la nube y el sol, Kaviraj enfatiza que no hay desviación de su naturaleza clara, incluso cuando se vela por su propio poder. La variedad mundana no es más que el reflejo o la conciencia (vimarśa) de su propio ser. La manifestación de la variedad constituye la naturaleza, es decir, el ser propio (svabhāva) del Absoluto.

Los brahmavādins también admiten que el Sí mismo tiene su propia naturaleza. En su opinión, sin embargo, el Ser es un testigo puro o constituye la conciencia locus ( adhiṣṭhāna caitanyātmaka ), mientras que los īśvaravādins suscriben que su naturaleza consiste en libertad y como agencia. Aquí radica el mayor desacuerdo entre los dos, una característica que Kṣēmarāja señala con orgullo.

svatantraśabdō brahmavādavailakṣaṇyamācakṣāṇaścitō māhēśvaryasāratāṁ brūtē |

De hecho, la descripción del Absoluto en ambos sistemas admite una terminología similar excepto que Brahman está desprovisto de Kartr̥tva (agencia), mientras que Vimarśa o Kartr̥tva constituye la esencia Absoluta de Paramashiva. Los absolutistas de Shaiva nunca tratan de ocultar su actitud hacia los Brahmavādins. La descripción de la posición de Vedāntin como Nirvimarśabrahmavāda o Shāntabrahmavāda no parece ser elogiosa. Shaivas asignan Puruṣa de Sāmkhya y Brahman de Vedānta al estado inferior de aparāvasthā del Ser. Ni siquiera están preparados para acomodarlos en el penúltimo estado (parāparā), ni siquiera para hablar del último estado del Ser. Según los textos de Shaiva, tal estado nunca se ha discutido en los textos de Vedānta.

La ausencia de una vigorosa afirmación de libertad en el Absoluto Vedántico obliga a Kaviraj a concluir, aunque vacilante, que la apariencia de dualidad en realidad no está eliminada del Vedánta de Shankara .

En la tradición monista de Shaiva, el término Advaita denota la síntesis eterna de los dos. En opinión de Shankara, Advaita significa la negación de los dos. Shankara describe a Brahman como real y Māyā como indefinible. No puede aceptar que Mayā sea real o tratarla a la par con el Absoluto. Por eso el absolutismo vedántico, según Kaviraj, es excluyente y se basa en la renuncia o eliminación. A diferencia de los āgamas, no llega a ser inclusivo ni abarcador. Desde el punto de vista agámico, la identidad del Absoluto y Mayā se establece automáticamente al mostrar que Māyā proviene de Brahman y también es real. Si nos adherimos a la lógica del Vedānta de Shankara, tendremos que conceder que Brahman también es irreal e indefinible, porque en la condición en que se afirma que Māyā es irreal/indefinible, el conocimiento de Brahman en esa etapa será un subproducto de Maya. Aun asumiendo la exactitud de la premisa de Shankara, 'de los dos opuestos a otro como la oscuridad y la luz', se puede afirmar que la oscuridad surge de la luz por fricción y es de nuevo la oscuridad la que culmina en luz por fricción. Ambos están eternamente unidos, ambos existen totalmente integrados en su ser. Esto es lo que se ha pronunciado una y otra vez como Sāmarasya de Shiva-Shakti o logro de Cit-ananda que marca una característica única del Shaivismo de Cachemira.

Síntesis de Jnāna-Bhakti

Kaviraj continúa ampliando la ecuación de la síntesis de Cidānanda. Según él, la peculiaridad adicional del absolutismo de Shaiva radica en el hecho de que no aboga por el camino del conocimiento 'seco', ni por el camino de la devoción desprovista de conocimiento, sino que establece un camino que integra el conocimiento y la devoción . Lógicamente , Bhakti no tiene lugar en la última etapa del absolutismo propuesto por Shankara. Según él, la devoción está básicamente centrada en la dualidad y, como tal, no existe en el estado absoluto al alcanzar el conocimiento. No hace falta decir que esta devoción está basada en la ignorancia y es de carácter instrumental.

Pero, por el contrario, en la filosofía Trika, Mōkṣa ha sido retratado como Cidānanda lābha (logro de Consciencia-Felicidad) o Pūrṇāhaṁtācamatkāra (gozo de sí mismo que fluye de la perfecta yoidad). Ahora bien, el aspecto de la conciencia (cidamśa) es el conocimiento y el de la bienaventuranza (ānandāmśa) la devoción. La perfecta yoidad o deleite propio que marca el límite del conocimiento, también marca el límite del amor o la devoción. Es por eso que ofrece un terreno propicio para la síntesis. Aquí el elemento de la conciencia, es decir, el estado de Shiva, y el de la dicha, es decir, el estado de Shakti, se fusionan instantáneamente convirtiéndolo en una síntesis de devoción-conocimiento o equilibrio de Shiva-Shakti.

Síntesis de las causas eficientes y materiales

Al exponer las analogías de Yogin y Māyāvin empleadas en Tripurā y Pratyabhijñā, Kaviraj ha llamado nuestra atención sobre la creación del mundo como arraigada en la voluntad Absoluta o como totalmente independiente de la causa material. Citando a un kārikā de Utpala , dice que creación significa exteriorización del contenido interno.

cidātmaiva hi dēvō'ntaḥsthitamicchāvaśādbahiḥ |

yōgīva nirupādānamarthajātaṁ prakāśayēt ||

La totalidad objetiva existe en el Yo-consciente (cidātmā), sólo una parte de ella ocasionalmente se manifiesta debido a su Voluntad. En la creación de este tipo, la causa material se vuelve irrelevante. Esta independencia de la causa material en el absolutismo de Shaiva es muy conocida en la forma de la doctrina de la unidad entre causas eficientes y materiales (abhinna nimittōpādānavāda) en el Advaita de Shankara. De hecho, la creencia en el absolutismo presupone el rechazo de la distinción entre lo eficiente y lo material. Pero, dado que el Advaita de Shankara duda en admitir la agencia real en el Absoluto, la creación resulta ser un vástago de la ignorancia, en lugar de la voluntad propia.

Fuente

En su libro The Advaita Tradition in Indian Philosophy: A Study of Advaita in Buddhism, Vedanta and Kashmira Shaivism , el profesor Chandradhar Sharma escribe:

p 250 Este sistema [Kashmira Shaivism] intenta una síntesis del budismo Vijnanavada y Advaita Vedanta, mientras acepta el realismo de Sankhya con algunas modificaciones y lo fusiona con la teología de Shaiva Agamas. Su objetivo principal es enfatizar la unidad trascendental del Ser sin perder su carácter creativo y sintético y sin comprometerse con la realidad del universo manifestado.

…Este sistema, a diferencia del Advaita Vedanta, cree que la conciencia pura (prakasha) es a la vez autoconciencia (chit-shakti) o libre albedrío (vimarsha) en la que hay una síntesis completa del sujeto y el objeto.

pp 251-2 … Tratar la conciencia pura como autoconciencia y atribuirle actividad está en oposición directa al Advaita Vedanta que trata la dualidad sujeto-objeto y la acción como debida a maya o avidya. El Shaivismo de Cachemira dice que el Absoluto de Advaita Vedanta, que está desprovisto de autoconciencia y autoactividad, es un Absoluto estático, rígido, inactivo y sin vida, no mejor que la materia inerte o como una luz física autoiluminada pero no autoconsciente; y el mundo, en lugar de ser tratado como una manifestación de la dichosa autocreatividad de Shiva, se reduce a un espectáculo ilusorio de maya inconsciente o avidya.

…La identificación de chit y kriya, prakasha y vimarsha, Shiva y Shakti es la característica única de este sistema.

Advaita es la unión completa de los dos (ekarasyam ubhayoh). Significa identificación (tadatmya) o inseparabilidad (aprthaktva) de los dos que parecen 'dos' solo en el pensamiento, pero en realidad son uno y lo mismo como la luna y la luz de la luna. Shiva y Shakti están en unión completa (samarasya); de hecho son uno y lo mismo. Son distinguibles en el pensamiento, pero inseparables en la realidad. pp 257-8…Tomar el Ser como conciencia pura o luz eterna sin ningún poder de autoconciencia o voluntad, como se hace en Advaita Vedanta, dice Kashmira Shaivism, es reducirlo a una mera nada (shunya). Negar la autocreatividad libre de la conciencia es perder la esencia de la misma. La conciencia de la voluntad o el libre poder creativo del Sí mismo no puede atribuirse a avidya y descartarse como falso (mithya). Todo es una manifestación real de Shiva y, por lo tanto, nada puede decirse que sea falso. No puede haber sujeto ni objeto más que Shiva, el Ser Supremo. La unidad Vedanta es puramente formal y abstracta y, por lo tanto, irreal. Incluso la negación de la dualidad presupone su existencia. La unidad real es la completa armonía (samarasya) entre los dos, donde los dos se fusionan en uno. La no dualidad consiste en una unión perfecta de los dos (ekarasyamubhayoh). El sujeto y el objeto se mantienen en completa síntesis en la autoconciencia. La verdad no reside en la eliminación del objeto, sino en su síntesis con el sujeto. Shiva y Shakti están en perfecta y eterna unión. Shakti es la Conciencia-fuerza (chit-shakti) de Shiva y es uno con Él. Todo el universo manifestado no es diferente del Sí mismo manifestado. Este es el verdadero advaita. Cuando el objeto se confunde con fuera de (bahya) o externo o independiente de la proyección de la conciencia universal, el error se cuela. Toda diferencia es falsa ya que no puede haber nada diferente del Ser Supremo que manifiesta todo dentro de Sí mismo. El universo manifestado no es ni una modificación real (parinama) ni una modificación sin cambio (avikrta-parinama) ni una apariencia falsa (vivarta) del Sí mismo. El Sí mismo no puede sufrir modificaciones porque no puede cambiar su naturaleza; la modificación sin cambio es imposible; ni sus proyecciones pueden ser tratadas como un espectáculo irreal, ya que se deben a Su poder real de autocreación. Se llaman 'modificaciones' (abhasa) y como proyección del Poder de Voluntad del Sí mismo son reales dentro de Él y son uno con Él; la falsedad radica en confundirlos con ser externos y diferentes de Él. En Advaita Vedanta, la palabra abhasa se usa con frecuencia en el sentido de apariencia irreal (vivarta), pero en este sistema [Shaivismo de Cachemira] se usa en el sentido de manifestación real. Avidya o maya en este sistema no es ausencia total de conocimiento ni es una ilusión sin base, ni puede ser algo indescriptible como real o irreal, ni puede ser el material del que están hechas las apariencias, ni puede ser descartado como falso. . Avidya es sólo conocimiento imperfecto y maya es el poder real del Supremo que hace que el Uno aparezca como muchos y que genera la noción de diferencia y limitación. Por lo tanto, debe admitirse que el Supremo manifiesta todo dentro de Él a través de Su propio poder de libre albedrío. pero en este sistema [Kashmira Shaivism] se usa en el sentido de manifestación real. Avidya o maya en este sistema no es ausencia total de conocimiento ni es una ilusión sin base, ni puede ser algo indescriptible como real o irreal, ni puede ser el material del que están hechas las apariencias, ni puede ser descartado como falso. . Avidya es sólo conocimiento imperfecto y maya es el poder real del Supremo que hace que el Uno aparezca como muchos y que genera la noción de diferencia y limitación. Por lo tanto, debe admitirse que el Supremo manifiesta todo dentro de Él a través de Su propio poder de libre albedrío. pero en este sistema [Kashmira Shaivism] se usa en el sentido de manifestación real. Avidya o maya en este sistema no es ausencia total de conocimiento ni es una ilusión sin base, ni puede ser algo indescriptible como real o irreal, ni puede ser el material del que están hechas las apariencias, ni puede ser descartado como falso. . Avidya es sólo conocimiento imperfecto y maya es el poder real del Supremo que hace que el Uno aparezca como muchos y que genera la noción de diferencia y limitación. Por lo tanto, debe admitirse que el Supremo manifiesta todo dentro de Él a través de Su propio poder de libre albedrío. ni puede ser descartado como falso. Avidya es sólo conocimiento imperfecto y maya es el poder real del Supremo que hace que el Uno aparezca como muchos y que genera la noción de diferencia y limitación. Por lo tanto, debe admitirse que el Supremo manifiesta todo dentro de Él a través de Su propio poder de libre albedrío. ni puede ser descartado como falso. Avidya es sólo conocimiento imperfecto y maya es el poder real del Supremo que hace que el Uno aparezca como muchos y que genera la noción de diferencia y limitación. Por lo tanto, debe admitirse que el Supremo manifiesta todo dentro de Él a través de Su propio poder de libre albedrío.

pp 263-4 La acusación del Shaivismo de Cachemira contra Advaita Vedanta de que su Brahma[n] es abstracto, formal e inactivo y por lo tanto es tan bueno como 'nada' es incorrecto. Por otro lado, la verdad es que la concepción Shaiva de la unidad como 'unión de los dos' se queda corta en la unidad trascendental que no es el verdadero 'advaita'. Advaita no tiene miedo, como imagina este sistema [Shaivismo de Cachemira], de la dualidad, porque realmente no hay dualidad y Advaita no está perturbado por la ilusión y la alucinación. La unidad trascendental en Advaita Vedanta está por encima de las formas de pensamiento de unidad y dualidad. La unidad real no puede ser 'unión de los dos', porque si los dos son iguales son dos reales independientes que no pueden relacionarse; y si uno de los dos es el primario y el otro secundario, este 'otro' dependiente se encontrará prescindible y se deslizará hacia el principal que es lo único que puede llamarse real. Es el Shaivismo de Cachemira que tiene miedo de perder el yo finito y su mundo y por lo tanto quiere retenerlos de alguna forma incluso en el Absoluto. Si Shiva es el Ser Supremo, el Sujeto puro, ¿cómo puede ser la unidad de sujeto y objeto? Ningún rastro del objeto puede ser finalmente retenido en el sujeto. Si esta supuesta 'unidad', esta 'unión de sujeto y objeto' es el sujeto, puede haber en él objetividad; y si es un objeto, no puede ser la unidad de sujeto y objeto. Describir la unidad del Ser como la unidad de sujeto y objeto, como la unión de Shiva y Shakti, de conocimiento y actividad, donde todo se retiene y se ve bajo una nueva luz, donde brilla una maravillosa experiencia que lo abarca todo, donde hay una experiencia autoconsciente del ser y la dicha puede representar un gran logro del pensamiento, pero no apunta a la realidad última; puede ser buena poesía, pero no es una sana filosofía. Puede satisfacer nuestro instinto religioso, pero no resiste el escrutinio diacrítico. La objetividad, la dualidad y el apego se deben a la Ilusión trascendental. Tratar de retenerlos en el Absoluto es una imposibilidad.