Algunas personas están obsesionadas con convertir a una gran personalidad y revolucionario como el Buda en un seguidor de su propia fe al hacer afirmaciones sin fundamento, históricamente inexactas y objetivamente incorrectas. Una de esas afirmaciones es que Buda era un yogui hindú que en realidad predicó Vedanta. ¿Cómo refuto esta afirmación?
Esta es una versión modificada de la respuesta que publiqué en Hinduism.SE comparando el budista Madhyamaka (por Nagarjuna) y el hindú Advaita Vedanta (por Adi Shankara). Por lo general, los eruditos hindúes como el profesor Chandradhar Sharma equiparan el vacío en Madhyamaka con Nirguna Brahman (Dios sin forma y sin atributos) en Advaita. El Prof. Sharma también equiparó el concepto del Buda Eterno (basado en el cuerpo del Dharma del Buda) a Dios. Modifiqué esta respuesta para publicarla aquí.
Podemos ver esto en las propias composiciones de Adi Shankaracharya:
Brahman es real, el universo es una ilusión. El jiva es Brahman mismo y no diferente. ( Brahmajnanavalimala 20)
Este Atman es una entidad autoconocida porque es conocida por Sí Mismo. Por lo tanto , el alma individual es ella misma y directamente el Brahman Supremo , y nada más. ( Vivekachudamani 216)
No existe otra causa material de este universo fenoménico excepto Brahman. Por lo tanto, todo este universo no es más que Brahman y nada más. ( Aparokshanubhuti 45)
La olla, la pared, etc., no son más que arcilla. Asimismo, el universo entero no es más que Brahman. ( Brahmajnanavalimala 19)
Brahman es Existencia , Conocimiento, Infinito , Bienaventuranza pura, suprema, autoexistente, eterna e indivisible, no diferente (en realidad) del alma individual, y desprovista de interior o exterior. Es (siempre) triunfante. Es esta Unidad Suprema la única que es real, ya que no hay nada más que el Sí mismo . En verdad, no queda ninguna otra entidad independiente en el estado de realización de la Verdad suprema. Todo este universo que a través de la ignorancia aparece como de diversas formas, no es otra cosa que Brahmanque está absolutamente libre de todas las limitaciones del pensamiento humano. Una vasija, aunque sea una modificación de la arcilla, no es diferente de ella; en todas partes la vasija es esencialmente lo mismo que la arcilla. ¿Por qué entonces llamarlo un frasco? Es ficticio, un nombre meramente imaginario. Nadie puede demostrar que la esencia de una vasija sea otra cosa que la arcilla (de la que está hecha). Por lo tanto, el cántaro es meramente imaginado (como separado) a través del engaño, y solo el componente de arcilla es la realidad permanente con respecto a él. De manera similar, el universo entero, siendo el efecto del Brahman real, en realidad no es más que Brahman. Su esencia es Eso, y no existe aparte de Eso.El que dice que sí, todavía está bajo el engaño: balbucea como quien duerme. Este universo es verdaderamente Brahman, tal es la augusta declaración del Atharva Veda. Por lo tanto , este universo no es más que Brahman, porque lo que está superpuesto (sobre algo) no tiene existencia separada de su sustrato. ( Vivekachudamani 225-231)
Por lo tanto, el universo no existe aparte del Ser Supremo; y la percepción de su separación es falsa como las cualidades (de azul, etc., en el cielo). ¿Tiene un atributo superpuesto algún significado aparte de su sustrato? Es el sustrato que aparece así a través del engaño. ( Vivekachudamani 235)
Conviértete en el Brahman refulgente por sí mismo , el sustrato de todos los fenómenos , como esa Realidad que abandona tanto el macrocosmos como el microcosmos, como dos receptáculos inmundos. ( Vivekachudamani 289)
Las citas anteriores muestran claramente la enseñanza del eternismo.
Brahman es la realidad absoluta eterna, infinita, autoexistente y trascendental. Brahman es el sustrato o fundamento del universo. Brahman es la causa material del universo. Brahman es lo único que es permanente y, en última instancia, real, mientras que el universo es, en última instancia, una ilusión.
El alma individual, que es una entidad autoconocida, es en última instancia lo mismo que Brahman.
Si bien Brahman no tiene cualidades, aparece como el universo y los individuos con cualidades, a través de la ilusión.
Esto resume la naturaleza de la realidad según Advaita Vedanta.
Podemos ver esto en las propias palabras del Buda (Buddhavacana), del Sutta Pitaka en Pali, que se incluye en el Mahayana Agamas y el Kangyur tibetano .
Se especula ampliamente que algunas escuelas budistas enseñan aniquilacionismo o nihilismo, pero esto no es cierto. Solo los no budistas tienen esta impresión errónea. El Buda y el 99,9% de las escuelas budistas enseñan el camino medio entre el eternismo y el aniquilacionismo. Esta enseñanza del "camino medio" es la característica única de las enseñanzas de Buda.
El Buda desechó la noción de que no hay un yo de ningún tipo:
“Entonces, brahmán, cuando existe el elemento del esfuerzo, los seres que se esfuerzan son claramente discernidos; de tales seres, este es el auto-hacedor, este, el otro-hacedor. Brahmán, no he visto ni oído tal doctrina, tal punto de vista como el tuyo. ¿Cómo, de hecho, podría alguien, moviéndose hacia adelante por sí mismo, retrocediendo por sí mismo, decir 'No hay auto-hacedor, no hay otro-hacedor'? - Attakari Sutta
Sin embargo, el Buda fue muy claro en el Ananda Sutta (SN44.10) en que, al rechazar tanto el eternismo como el aniquilacionismo, enseña que "no todos los fenómenos son el yo", lo que significa que no existe una entidad independiente permanente o eterna de un yo en todos los aspectos. fenómenos (sabbe dhamma anatta).
"Ananda, si yo, al ser preguntado por Vacchagotta, el vagabundo, si hay un yo, respondiera que hay un yo, eso estaría conforme con esos brahmanes y contemplativos que son exponentes del eternismo [la opinión de que hay un yo eterno, alma inmutable]. Si yo, al ser preguntado por Vacchagotta, el vagabundo, si no hay un yo, respondiera que no hay un yo, eso sería conformarme con esos brahmanes y contemplativos que son exponentes del aniquilacionismo [la opinión de que la muerte es la aniquilación de la conciencia]. Si yo, al ser preguntado por Vacchagotta, el vagabundo, si hay un yo, respondiera que hay un yo, ¿estaría eso en consonancia con el surgimiento del conocimiento de que todos los fenómenos son no-yo?
"No, señor".
"Y si yo, al ser preguntado por Vacchagotta, el vagabundo, si no hay un yo, respondiera que no hay un yo, el desconcertado Vacchagotta se desconcertaría aún más: '¿El yo que solía tener ahora no existe?'"
En cambio, Buda enseñó que el yo no es eterno ni inexistente, sino que se origina de manera dependiente ( Pratītyasamutpāda ):
Cuando el asceta desnudo Kassapa le preguntó al Buda si el sufrimiento era producto de uno mismo o de otro o de ambos o de ninguno, el Buda respondió: "No lo digas así". Cuando se le preguntó si no había sufrimiento o si el Buda no lo sabía ni lo veía, el Buda respondió que sí, y que él lo sabía y lo veía. Luego dijo: "Kassapa, si uno afirma que 'El que (lo) hace (lo) siente: siendo uno existente desde el principio, su sufrimiento es de su propia creación', entonces uno llega al eternismo. Pero si uno afirma que uno hace, otro siente; siendo un existente aplastado por el sentimiento, su sufrimiento es obra de otro', entonces se llega al aniquilacionismo.)" - resumido aquí de Acela Sutta
Un resumen del origen dependiente es que el yo surge dependiente del trabajo conjunto de los cinco agregados de forma, sentimiento, percepción, fabricaciones mentales y conciencia. Consulte esta respuesta para obtener más detalles, incluida la analogía del laúd.
Enseñó que tanto los puntos de vista de "Tengo un yo" como "No tengo un yo" son inexactos en el Sabbasava Sutta . También enseñó que los puntos de vista de que uno es el Nirvana, uno que está en el Nirvana, uno que está aparte del Nirvana, llamando al Nirvana "mío" y deleitándose en el Nirvana, son inexactos en el Mulapariyaya Sutta .
El Buda enseñó la vacuidad, pero está restringida a la naturaleza del yo, es decir, todos los fenómenos están vacíos de un yo (ver Shunya Sutta ). El Buda no comentó sobre la naturaleza de todas las cosas no sensibles como el universo, además de señalarlas como condicionadas e impermanentes.
El Buda no estaba interesado en comentar sobre la naturaleza o el origen del universo, porque consideraba que no era importante para el camino a la liberación del sufrimiento - ver la Parábola de la Flecha Envenenada (de MN63 ). El Buda no estaba interesado en especulaciones metafísicas. No fue porque enseñó las verdades Upanishádicas a través del silencio, como lo implica el Prof. Chandradhar Sharma.
Mientras que Buda se detuvo en describir el "camino medio" y la vacuidad con respecto a la naturaleza del yo, Nagarjuna amplió estos conceptos para cubrir la naturaleza del universo y toda la realidad. Hizo esto en su obra magna, el Mūlamadhyamakakārikā, cuyo nombre en sí mismo significa "Versos fundamentales sobre el Camino Medio". Nagarjuna no contradijo las enseñanzas de Buda, sino que las amplió.
El artículo de Wikipedia sobre Madhyamaka (que contiene sus propias citas) resumió muy bien las enseñanzas de Nagarjuna:
El centro de la filosofía de Madhyamaka es śūnyatā, "vacío". El término se refiere al "vacío" de la existencia inherente: todos los fenómenos están vacíos de "sustancia" o "esencia" (sánscrito: svabhāva) o existencia inherente, porque surgen de manera dependiente. A un nivel convencional, las "cosas" existen, pero en última instancia están "vacías" de existencia inherente. Pero este "vacío" en sí también es "vacío": no tiene una existencia propia, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica.
La crítica de Nagarjuna a la noción de naturaleza propia (svabhāva) argumenta que todo lo que surge de acuerdo con las condiciones, como ocurre con todos los fenómenos, no puede tener una naturaleza inherente, porque lo que es depende de lo que lo condiciona. Además, si no hay nada con naturaleza propia, no puede haber nada con 'otra naturaleza' (para-bhāva), es decir, algo que depende para su existencia y naturaleza de otra cosa que tiene naturaleza propia. Además, si no hay naturaleza propia ni naturaleza ajena, no puede haber nada con una naturaleza existente verdadera y sustancial (bhāva). Si no hay verdadero existente, entonces no puede haber no existente (abhāva).
En lugar del aniquilacionismo de que nada existe o el eternalismo de que algo existe eternamente, Nagarjuna enseñó el "camino medio" de que todos los fenómenos están vacíos de su propia "existencia inherente" o "sustancia" o "esencia" (lo que él llamó svabhāva).
Si nada tiene sustancia inherente, entonces nada puede depender de otra cosa para la sustancia, por lo que no hay otra sustancia inherente (para-bhāva).
Sin embargo, la filosofía única de Nagarjuna es que incluso este vacío es vacío, es decir, este vacío no tiene su propia sustancia inherente. Esto significa que no hay una realidad trascendental más allá de la realidad fenoménica. Esto es lo que implica que la realidad última no sea la realidad absoluta.
Una explicación muy agradable y simplificada del vacío de Madhyamaka se puede encontrar en el escrito del maestro zen Thich Nhat Hanh, " La plenitud del vacío ".
El único desacuerdo entre Theravada y Madhyamaka es la necesidad de expandir el "camino medio" y el "vacío" más allá de lo que enseñó el Buda. Lo que es común entre Theravada y Madhyamaka es que ambos rechazan el eternismo y el aniquilacionismo.
Comparando lo que enseñó Adi Shankaracharya y lo que enseñó Nagarjuna, llegamos a ver muy claramente que ambos no son lo mismo y, de hecho, son completamente incompatibles:
Lo que es común entre Advaita y Madhyamaka es que ambos proclaman la no dualidad entre la Realidad Última y la realidad fenoménica. Sin embargo, la Realidad Última de Advaita es una Realidad Absoluta Trascendental, mientras que la Realidad Última de Madhyamaka es el "vacío del vacío" que está desprovisto de cualquier realidad trascendental o absoluta.
Mi conclusión es que el Nirguna Brahman de Adi Shankaracharya y el "vacío del vacío" de Madhyamaka no son lo mismo y, de hecho, son completamente incompatibles.
Esto está respaldado por la declaración del profesor TRV Murti de la Universidad Hindú de Banaras (citada a continuación) en este capítulo de libro : Murti TRV (1973) Saṁvṛti and Paramārtha in Mādhyamika and Advaita Vedānta. En: Sprung M. (eds) El problema de las dos verdades en el budismo y el Vedānta. Springer, Dordrecht
Ha estado de moda considerar que las diferencias entre Madhyamika śūnyatā y Brahman son bastante superficiales e incluso verbales, y que los dos sistemas de filosofía son casi idénticos. Al menos eso cree el profesor Radhakrishnan, y las opiniones de Stcherbatsky y Dasgupta no son muy diferentes. Sostengo una opinión totalmente contraria: que a pesar de las similitudes superficiales en forma y terminología, las diferencias entre ellos son profundas y generalizadas.
Todas las escuelas Vedanta aceptan que Atman (alma) es eterna (según Bhagavad Gita 2.20 ), y Brahman es absoluto y eterno. Esto se basa en las enseñanzas de los Upanishads.
Mientras tanto, la enseñanza de anatman suscrita por todas las escuelas de budismo, establece que no existe un yo eterno (es decir, ninguna entidad eterna independiente permanente) en todos los fenómenos.
Una conclusión muy adecuada para esto proviene del ensayo del eminente indólogo alemán Profesor Helmuth von Glasenapp " Vedanta and Buddhism: A Comparative Study ":
A la luz de estas investigaciones, todos los intentos de dar al Atman un lugar en la doctrina budista parecen bastante anticuados. Ahora sabemos que todas las escuelas Hinayana (sic) y Mahayana se basan en la teoría anatma-dharma. ... Nirvana siendo un dharma, es igualmente anatta, al igual que los dharmas condicionados y transitorios ... El nirvana no es una entidad individual que pueda actuar independientemente. Porque es la idea básica de todo el sistema que todos los dharmas están desprovistos de Atman, y sin razones convincentes no podemos suponer que el mismo Buda haya pensado algo diferente de lo que, desde hace más de 2000 años, sus seguidores han considerado como la quintaesencia. de su doctrina.
y
Nada muestra mejor la gran distancia que separa el Vedanta de las enseñanzas de Buda, que el hecho de que los dos conceptos principales de la sabiduría Upanishádica, Atman y Brahman, no aparecen por ningún lado en los textos budistas, con el significado claro y distinto de un "base primordial del mundo, núcleo de la existencia, ens realissimum (sustancia verdadera)", o similar.
haciendo afirmaciones sin fundamento, históricamente inexactas y objetivamente incorrectas.
Esto es en lo que debes concentrarte. Debe mostrarles por qué las afirmaciones son infundadas, inexactas e incorrectas, tanto desde el punto de vista de los hechos como desde el punto de vista histórico. Si menciona sus argumentos en detalle, podemos discutirlos.
Luego, debe comparar las enseñanzas centrales de Vedanta con el budismo y mostrarles que no son compatibles. Ej: el hinduismo habla de que Atman y Brahma son los creadores del universo. El budismo habla de Anatta y refuta el creacionismo.
Pero asegúrese de ceñirse al budismo Theravada, la escuela de los ancianos cuando haga esta comparación. Esa es generalmente aceptada como la escuela más cercana a las enseñanzas originales de Buda.
VEDĀNTA vs BUDISMO: REFUTACIONES EN LA LITERATURA RESPECTIVA
[Muchos gurús/swamis/expertos/eruditos hindúes opinan que el Buda enseñó algo que ya se encuentra en la literatura védica/upaniṣádica. Sin embargo, en el siguiente artículo extraído, el autor muestra cómo maestros budistas como Sāntarakṣīta y gurús vedánticos hindúes como Ādi Samkharācārya se han refutado mutuamente en sus respectivas publicaciones. Dado que Vedānta se basa en la literatura Upaniṣadic, esto muestra que el budismo definitivamente no es una rama del hinduismo védico/bramánico. El budismo considera la visión vedántica como una visión incorrecta (mithyā-dṛṣṭi) (porque es una visión eternista o sāsvatavāda), que no trae realización/iluminación].
“Vedānta se basa en los Upaniṣads…. Shankarācārya (también conocido como Sankara), que data del siglo VIII, es el comentarista más famoso de los Upanishads, y hoy en día, la mayoría de los hindúes siguen sus comentarios. En el comentario Bodhāyana, según él, la hermenéutica de los Upanishads existía incluso antes de su tiempo. Aunque era de alrededor del siglo VIII, se hizo popular entre los hindúes solo después del siglo X cuando uno de los sostenedores de su linaje, Vācaspati Misra, escribió un subcomentario sobre su comentario. Hoy en día, Shankarācārya es considerado uno de los más grandes filósofos hindúes e incluso los hindúes educados en la India lo suscriben. Sin embargo, dado que se hizo conocido solo después del siglo X, ningún erudito budista como Sāntideva, Śāntarakṣita, Ratnākarasānti, Jñānagarbha, etc., parece mencionarlo o refutarlo en su trabajo.
Sin embargo, Śāntarakṣita ha refutado el no dualismo de los Upanishads en el capítulo 7, sección 5 del Tattva Sangraha'. naturaleza del conocimiento/conciencia/ Jñānasvarūpa. Kamalaśīla también ha comentado sobre este punto de vista describiéndolo como,
“Ese es el ātmā que es de la naturaleza de una conciencia/conocimiento eterno”.
De hecho, tanto Śāntarakṣita como Kamalaśīla están refutando casi el mismo punto de vista que postula Sankarācārya, aunque ni Śāntarakṣita ni Kamalaśīla mencionan su nombre o su trabajo. Es importante comprender que, según Śāntarakṣita y Kamalaśīla, la visión de los Upanishads es que existe una conciencia no dual o un conocimiento no dual que es eterno y este es el ātmā o se llama ātmā. Es importante entender que el propio Śāntarakṣita ha refutado 6 interpretaciones diferentes del ātmā como se acepta en el hinduismo en su época. Esta cognición / conciencia / conocimiento no dual que es eterno (nitya) es uno de los ātmā-s refutados por Śāntarakṣita en su 'Tattva Sangraha'. Este ātmā no es dualista; por lo tanto, no es vijñāna (tib. rnam-shes). No es dual y es eterno.
Así es como Śāntarakṣita refutó este punto de vista:
“El error en la visión de estas filosofías es leve, debido solo a la afirmación de la eternidad de la cognición”.
Hay, sin embargo, una ligera diferencia entre este punto de vista Upanishadic refutado aquí por Śāntarakṣita y el punto de vista Upanishadic de Sankarācārya. La visión de Sankara se llama Maya-Vivartavād, es decir, el ilusionista. El punto de vista refutado por Śāntarakṣita se llama parināmavāda: modificacionista. La diferencia es que esta visión considera los 5 elementos, etc., y el mundo como modificaciones ilusorias de esta cognición / conciencia eterna no dual, mientras que Sankara interpreta el mundo y sus 5 elementos, etc., como ilusorios y, por lo tanto, inexistentes. y esta cognición eterna no dual como separada de la ilusión.
Sankarācārya incluso menciona exactamente el punto de vista opuesto a lo que Śāntarakṣita mencionó anteriormente y lo refuta. Exactamente lo contrario de lo que dice Śāntarakṣita,
“El error en la opinión de estos filósofos es leve, debido solo a la afirmación de la eternidad de la cognición”.
Sankara dice sobre el Cittamātra
“El error en la visión de estas filosofías es solo leve: creen que la mente no dual cambia momento a momento; lo creemos como eterno e inmutable”.
El ātmā hindú no es solo cognición no dual, sino que también es inmutable, eterna y verdaderamente existente. Sankarācārya define la existencia (sat) en su Tattvaboda como aquello que permanece igual en los 3 tiempos (pasado, presente, futuro). En el comentario de Gaudapāda (quien fue el Gurú del Gurú de Sankarācārya), del Māndukya Upanishada, en el verso número 96, él llama a la cognición no dual eternamente existente realmente no relacional, es decir, libre de puntos de referencia. En el verso 37 de la misma obra se dice que esta cognición no dual, eterna, realmente existente, está libre de todos los órganos de los sentidos, es decir, libre de la mente dualista (namshe). Entonces, la visión Upanishádica es que la cognición realmente existente, eterna/permanente, no dual, no referencial es el ātmā, y esto no es una mente dualista. Esta visión Upanishádica existía incluso antes de Buda, y esto fue lo que Sankarācārya expuso muy clara y poderosamente alrededor del siglo VI. Este punto de vista, similar al punto de vista de Sankara, fue refutado por Śāntarakṣita como un punto de vista erróneo".
~ Extraído de "Vedanta vs Shengtong" por Acarya Mahayogi Sridhar Rana Rinpoche.
Puede encontrar más información sobre las diferencias entre hindoísmo y budismo aquí.
El avatar de Buda era contextual, destinado a librarse del apego a los karmas prescritos en las porciones de Mimamsa de los Vedas, hasta el total descuido de la necesidad de trascenderlos y darse cuenta de uno mismo. El karma presupone un hacedor y un Dios que otorga recompensas a cambio. Para disfrutar de los beneficios de la recompensa, se necesita otro nacimiento, este ciclo continúa sin fin. Sankara aconsejó karmas como una especie de andamiaje para una búsqueda interior. Esto ayuda a la mente a concentrarse, a través del desapego de los resultados del karma. Los andamios deben desecharse, si el edificio tiene que ser ocupado. Por lo tanto, Buda ayudó a poner los karmas bajo una mejor luz, Sankara esculpió la idea en el concepto homogéneo de Advaita. Por esto, algunos contemporáneos lo llamaron un 'buda prachhanna'.
Andri Volkov
Dhamma Dhatu