¿Los puntos de vista cabalísticos sobre Taamei Hamitzvoth contradicen los de Rambam y Hirsch?

De acuerdo con la extensa introducción de Dayan Grunfeld a Horeb (pp. cxx-cxxix), el enfoque de R' Hirsch a las mitzvot comienza con notas en los márgenes de su Zohar. (Hablé con un testigo ocular de esas notas, que las vio cuando Zohar de RSRH fue subastado en 2008 ).

La diferencia es que para Rav Hirsch, el Zohar habla en metáfora, no de ontologías metafísicas.

El Nefesh haJaim, para elegir un ejemplo, (sec. 1) considera que las mitzvot realinean las fuerzas físicas del mundo con fuerzas metafísicas más elevadas, (sec. 2) la oración atrae la santidad del mundo y (sec. 3) el aprendizaje como un medio para llevar la presencia de Hashem al estudioso y, por lo tanto, al mundo. para él, los actos en realidad se mueven alrededor de "cosas" cabalísticas. Para R' Hirsch, todo esto es cambiar la actitud de uno hacia el mundo mediante la manipulación de representaciones, símbolos, de ideas más elevadas.

El Ramjal, como explica al comienzo de Qela"ch Pichei Chokhmah, también vio el Zohar y la Cábala del Arí como hablando en un sistema de símbolos.

Dejé al Rambam fuera de esa comparación porque creo que su sistema de explicar las mitzvot no nos habla de todos modos. Contradice la Cábala, el jasidismo, el musar, Rav Hirsch, etc... Ahora, para justificar esa afirmación aparentemente audaz:

Según el Rambam, la redención está en el conocimiento teológico; no el conocimiento de Di-s, que él cree que es imposible, sino el conocimiento sobre Di-s, del tipo de los filósofos. (Ver el último capítulo de Moreh Nevuchim; sus palabras se traducen: "דעות אמיתיículoת באלו estudied Saludos a Dios" -Fraedlander)

Es este conocimiento el que da a los profetas su profecía (2:12) y gana una Providencia Divina individualizada (3:18) y ser verdaderamente llamado persona (idid & 3:54) Este regreso de la emoción y el llamado moral a la claridad intelectual es deshaciendo los efectos del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal (1:1-2). La toma de decisiones morales es menos significativa que la determinación de la Verdad. (ibíd., 3:54 -- es decir, el Moreh abre y cierra con él.)

Por lo tanto, el Rambam considera que todas las mitzvot cumplen uno de tres objetivos ( 3:27, tr. Fraedlander ):

El objeto general de la Ley es doble: el bienestar del alma y el bienestar del cuerpo. El bienestar del alma se promueve mediante opiniones correctas comunicadas a las personas según su capacidad. Por lo tanto, algunas de estas opiniones se imparten en forma simple, otras alegóricamente: porque ciertas opiniones son en su forma simple demasiado fuertes para la capacidad de la gente común. El bienestar del cuerpo se establece mediante una gestión adecuada de las relaciones en las que vivimos unos con otros. Esto lo podemos lograr de dos maneras: primero quitando toda violencia de entre nosotros: es decir, que no hagamos cada uno lo que le plazca, quiera y pueda hacer; pero cada uno de nosotros hace lo que contribuye al bienestar común. En segundo lugar, enseñándonos a cada uno de nosotros las buenas costumbres que deben producir un buen estado social. De estos dos objetos, uno, el bienestar del alma, o la comunicación de opiniones correctas, ocupa sin duda el primer lugar, pero el otro, el bienestar del cuerpo, el gobierno del estado y el establecimiento de las mejores relaciones posibles entre los hombres, es anterior en naturaleza y tiempo. El último objeto se requiere primero; también se trata [en la Ley] con el mayor cuidado y minuciosidad, porque el bienestar del alma sólo se puede obtener después de que se ha asegurado el del cuerpo. ... La segunda perfección del hombre consiste en convertirse en un ser realmente inteligente; es decir, sabe de las cosas existentes todo lo que una persona perfectamente desarrollada es capaz de saber. Esta segunda perfección ciertamente no incluye ninguna acción o buena conducta, sino sólo el conocimiento, al que se llega mediante la especulación o se establece mediante la investigación.

Es claro que la segunda y superior especie de perfección sólo puede alcanzarse cuando se ha adquirido la primera perfección; porque una persona que está sufriendo de mucha hambre, sed, calor o frío, no puede captar una idea aunque sea comunicada por otros, mucho menos puede llegar a ella por su propio razonamiento. Pero cuando una persona está en posesión de la primera perfección, entonces posiblemente puede adquirir la segunda perfección, que es indudablemente de una especie superior, y es la única fuente de la vida eterna.

También me gustaría señalar que el Rambam dice que ta'amei hamitzvot solo se puede explorar en el panorama general. Él escribe (3:26):

Todos nosotros, tanto la gente común como los eruditos, creemos que hay una razón para cada precepto, aunque hay mandamientos cuya razón nos es desconocida, y en los cuales los caminos de la sabiduría de Dios son incomprensibles. ... La repetida afirmación de nuestros Sabios de que hay razones para todos los mandamientos, y la tradición de que Salomón los conocía, se refieren al propósito general de los mandamientos, y no al objeto de cada detalle.

Por ejemplo:

Aquellos que se preocupan por encontrar una causa para cualquiera de estas reglas detalladas, a mis ojos carecen de sentido: no eliminan ninguna dificultad, sino que la aumentan. ... ¿Preguntas por qué se debe sacrificar un cordero y no un carnero? pero se haría la misma pregunta, ¿por qué se ordenó un carnero en lugar de un cordero, siempre que se requiera un tipo particular? Lo mismo debe decirse en cuanto a la cuestión de por qué se sacrificaron siete corderos y no ocho; se podría haber hecho la misma pregunta si hubiera ocho, diez o veinte corderos, siempre que se sacrificara un número definido de corderos.

Este enfoque en el intelecto, reduciendo el carácter (middos, comportamiento ético, etc...) a su sierva fue el tema de mayor condenación por muchos en las generaciones siguientes. Rav Hirsch cita la incapacidad del Rambam para aplicar su filosofía a tales detalles como un síntoma de que todo el sistema del Rambam no funciona. Para citar las 19 Cartas de Ben Uzziel (Carta 18):

La era dio a luz a un hombre [nota al pie de página de R' Drachman: Maimónides], una mente que, producto del judaísmo no comprendido y de la ciencia árabe, se vio obligada a reconciliar la lucha que rugía en su propio pecho a su manera, y que, al proclamarlo al mundo, se convirtió en la guía de todos en quienes existía el mismo conflicto.

Este gran hombre a quien, y solo a quien, debemos la preservación del judaísmo práctico en nuestro tiempo, es responsable porque buscó reconciliar el judaísmo con las dificultades que lo enfrentaban desde afuera en lugar de desarrollarlo creativamente desde adentro, por todo lo bueno. y el mal que bendice y aflige la herencia del padre. Su peculiar tendencia mental era árabe-griego, y su concepción del propósito de la vida era la misma. Entró en el judaísmo desde fuera, trayendo consigo opiniones de cuya verdad se había convencido a sí mismo de fuentes extrañas y reconciliadas. Para él, también, el perfeccionamiento de sí mismo a través del conocimiento de la verdad era el objetivo más alto, lo práctico que consideraba subordinado. Para él, el conocimiento de Dios era el fin, no el medio; por lo tanto, dedicó sus poderes intelectuales a especulaciones sobre la esencia de la Deidad, y trató de vincular el judaísmo a los resultados de sus investigaciones especulativas en cuanto a los postulados de la ciencia o la fe. El Mizvoth se convirtió para él en simples escaleras, necesarias solo para conducir al conocimiento o para protegerse contra el error, este último a menudo solo el error temporal y limitado del politeísmo. Mishpatim se convirtió solo en reglas de prudencia, Mitzvoth también; Chukkim reglas de salud, enseñanza de sentimientos correctos, defensa contra los errores transitorios del tiempo; las ordenanzas de Edoth, diseñadas para promover conceptos filosóficos; todo esto no teniendo fundamento en la esencia eterna de las cosas, no resultando de su eterna demanda sobre mí, o de mi propósito y tarea eternos, no simbolizando eternamente una idea inmutable, y no lo suficientemente inclusivo para formar una base para la totalidad de las cosas. mandamientos

Él, el gran ordenador sistemático de los resultados prácticos del Talmud, da expresión en la última parte de su obra filosófica a opiniones sobre el significado y propósito de los mandamientos que, tomando los mismos resultados prácticos codificados por él mismo como el contenido de los mandamientos , son totalmente insostenibles, no les arrojan ninguna luz real y no pueden ir de la mano con ellos en la práctica, en la vida y en la ciencia...

¿Cuál es entonces la queja de RSRH? Que el Rambam era demasiado aristotélico, y lo llevó a estudiar el judaísmo desde fuera, atribuyéndole la prioridad del conocimiento del filósofo helénico sobre la moralidad.

De todos modos, para responder a la parte del Rambam de la pregunta... Sí, la explicación de las mitzvot del Rambam y la Qabbalah se contradicen, pero la mayoría de nosotros estaría exigiendo la carga de la prueba del Rambam.

Su concepción de que las dos escuelas de pensamiento que enumera (si puede llamarlo así) están en desacuerdo entre sí no es precisa.

Tanto la Torá escrita como su explicación completa, es decir, todas las partes de la Torá oral, fueron entregadas a Moshé en el Sinaí.

En la Mejiltá sobre Yitro, Rabí Akiva dice que HaShem dijo en una sola palabra toda la Torá (todo lo que está contenido tanto en forma escrita como oral) directamente a Israel. Este concepto, aunque se establece de manera extremadamente breve, es para enfatizar que la Torá es una (תורה אחת).

Repetimos esto cada Shabat cuando decimos la oración Lecha Dodi que dice: "Shamor v'zachor b'dibur echod hishmi'anu El hameyuchad. HaShem echod u'shemo echod l'shem, u'letiferet v'litehillah". Como enseña Vilna Gaon, la Torá es el nombre de Di-s. (Ver Sefer Orot HaGra, sección sobre la Torá al principio para más detalles).

Este mismo concepto se repite con más detalle por el alumno de Rabí Akiva, Rabí Shimon bar Yochai, a su hijo, Rabí Eliezer en el Zohar, Sección 3, 73a, que dice:

וע"ד ישראל בתרין דרגין אינון סתים וגליא דתנינן ג 'דרגין אינון מתקשרן דא בדא קב"ecimiento אriba יתeja echשראל.

https://he.wikisource.org/wiki/זהר_חלק_ג_עג_א

Ese aspecto de la Torá que aparece dividido se relaciona únicamente con el aspecto inferior de cada judío, el aspecto Yaacov de su alma. Pero la verdadera unidad revelada de toda la Torá es lo que corresponde al aspecto de Yisroel dentro de cada judío. Y como el Rashbi enfatiza en este Zohar citado, la Torá nos informa explícitamente en Bereshit 32:29,

לא יקרא שמך עוד יעקב וגו'

Tu nombre ya no se llamará Yaacov, sino que nos llamaremos Yisrael.

El Santo, bendito sea, la Torá e Yisrael son todos uno, unidos. Lo oculto y lo revelado son todos uno. La unidad de la Torá es una manifestación de la unidad de Di-s, Su unicidad. Así también, la unidad del pueblo judío, que somos "Am echod b'aretz" es una manifestación de la unidad de Di-s.

En última instancia, esto se revelará en todo el universo como se establece al final del segundo párrafo de la oración de Aleinu: "En ese día, Di-s será uno y su nombre uno". Ayudamos a lograr esta manifestación aprendiendo toda la Torá, todos sus diversos aspectos y revelando su unidad. No, Di-s no lo quiera, al contrario.

Rav Sherira Gaon también repite esta misma enseñanza cerca del comienzo de su famosa carta que comienza con las palabras "דהא תנו רבנן בפרק יש נוחלין כו״". Rav Sherira enfatiza cómo incluso los estudiantes más pequeños de Rabí Hillel HaZaken conocían prácticamente todas las áreas de la Torá, tanto las reveladas como las ocultas, incluidas Ma'aseh Merkava (el gran asunto) y Ma'aseh Bereshit (el pequeño asunto, según para algunos, 'el asunto menor' se refiere a las discusiones entre Abaye y Rava). Nada fue una innovación, ni siquiera las discusiones de Abaye y Rava. Todo vino en última instancia de Moshe Rabbeinu en Har Sinai y Yehoshuah después de él, en palabras de Sherirah Gaon, "de los Sabios anteriores".

Y Rav Sherira continúa señalando que hasta Hillel y Shamai, toda la Torá, es decir, las partes reveladas y ocultas de la Torá, Niglah y Nistar, se consideraban completamente consistentes sin conflicto ni desacuerdo, con la única excepción de ' controversia de la semijá' (Recuerde que después de la muerte de Moshé, Yehoshuah olvidó cientos de halajot y tuvo que trabajar para recuperarlas). Sherira Gaon explica que los desacuerdos y las discusiones solo surgieron de la falta de suficiente estudio. A medida que disminuía el nivel de estudio, como con los estudiantes de Hillel y Shammai, parecía que la Torá estaba más dividida e inconsistente. Pero eso es sólo el resultado de la comprensión inmadura de los estudiantes.

Esta misma enseñanza, que el Santo, bendito sea, la Torá e Israel son todos uno, la repite el rabino Moshe Chaim Luzzato en su comentario a Idra Rabba. También se encuentra en la introducción a Sefer Pi Chocham por el rabino Yehudah Ashlag.

http://www.kab.co.il/heb/content/view/frame/3849?/heb/content/view/full/3849&main

Es una enseñanza consistente, generación tras generación por todo el gedolei Yisrael que se remonta a Moshe Rabbeinu en Har Sinai.

Con respecto a la pregunta sobre "¿Cuál es el punto de vista cabalístico con respecto a Ta'amei HaMitzvot?", es un tema demasiado amplio para abordarlo en unos pocos párrafos en este foro.

Un muy buen libro que aborda este tema de manera sistemática es Sefer Shomer Emunim del rabino Yosef ben Emmanuel Ergas. Ergas estaba lidiando con las consecuencias de Shabbtai Tzvi y escribió este libro para aclarar las raíces auténticas de la Cabalá genuina. Para cualquiera que intente entender este tema, Shomer Emunim es una muy buena introducción.

http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=39500&st=&pgnum=1&hilite=

Cabalísticamente, los niveles de atzilus, beriah, yetzirah y asiyah existen en todos los niveles de abi'a.

Es decir, hay niveles incluso en asiyah que son impenetrables para nosotros.

Entonces el Rambam es asiyah she'beasiyah mirando hacia atzilus she'beasiyah. Mientras que la cábala es atzilus mirando hacia asiyah.

Por lo tanto, atraviesan diferentes dimensiones y no son contradictorias.

El Shela Hakadosh escribió un comentario sobre la Torá que consta de tres partes. El primero es sobre la comprensión práctica, el segundo es una explicación cabalística y el tercero es Mussar. Entonces vemos que el enfoque de Mussar no contradice el cabalístico.

El Rambán también da múltiples razones para una Mitzvá.