¿Cómo puede ser cierta la teoría de la vacuidad y, sin embargo, el yo todavía transmigra y renace?

No todas las formas de budismo definen la vacuidad en la forma en que la describe; en el budismo Theravada, por ejemplo, el vacío significa principalmente "vacío de sí mismo":

¿“katamā cāvuso, suññatā cetovimutti”?

“idhāvuso, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā iti paṭisañcikkhati — 'suññamidaṃ attena vā attaniyena vā'ti. ayaṃ vucatāvuso, suññatā cetovimutti”.

"¿Y qué, amigo, es la liberación de la mente a través del vacío?"

“Aquí, amigo, un bhikkhu, ido al bosque o ido a la raíz de un árbol o ido a una vivienda vacía refleja así: 'vacío es esto del yo o lo que pertenece al yo'. Éste llama, amigo, liberación de la mente a través del vacío".

-- MN 43

Estar vacío de sí mismo es diferente de no existir; simplemente significa que, desde el punto de vista de la experiencia, lo que llega a existir lo hace desde la inexistencia, y posteriormente vuelve a la inexistencia; no tiene existencia fuera del momento único:

“aniccā vata saṅkhārā, uppadavayadhammino.
uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho”ti.

"Ciertamente, las formaciones son transitorias, de una naturaleza que surge y cae.
Habiendo surgido, cesan, su tranquilidad es la felicidad".

-- DN 16

“yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti.

"Todo lo que tiene la naturaleza de surgir, todo eso tiene la naturaleza de cesar".

-- DN 3

yasmā ca kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā tasmā suñño lokoti vuccati.

Porque es, Ananda, vacío por medio del yo o lo que pertenece al yo, por lo tanto, se dice 'el mundo está vacío'.

--SN 35.68

Solo hay un ejemplo en el budismo Theravada que yo sepa que se cita como apoyo a la idea de que el vacío está relacionado con la inexistencia: en Patisambhidamagga:

katamaṃ vipariṇāmasuññaṃ? jātaṃ rūpaṃ sabhāvena suññaṃ.

¿Qué es el vacío debido al cambio? La forma nacida está vacía a modo de existencia intrínseca.

-- Paṭis. XX.5

Sin embargo, el comentario a este pasaje refuta la idea de que esto se refiere a la inexistencia:

'Vacío de esencia individual': aquí sabhāva es sayaṃ bhāvo ; surgir de sí mismo es el significado. O sabhāva es sako bhāvo ; surgimiento propio. Debido a la existencia en dependencia de las condiciones, no hay en él esencia por sí misma o esencia propia, por lo que está "vacío de esencia individual".

...

Pero si alguien dijera: "La propia esencia es la esencia individual; está vacía de esa esencia individual... Debido a la inexistencia de cualquier idea, cualquiera que sea, es la inexistencia de la materialidad que se expresa con las palabras 'nacido la materialidad está vacía de esencia individual'”. Cabría argumentar así: que siendo así, se contradecirían las palabras 'materialidad nacida'; porque lo que está desprovisto de surgimiento no se llama 'nacido'. ... Y la palabra 'vacío' para lo que es inexistente contradice el uso que el Bendito hace de ella arriba para el 'mundo' y también las palabras de los libros de lógica y lingüística; y contradice muchos argumentos lógicos.

-- Camino de Discriminación, p. 362 (Ñāṇamoli, trad.)

Entonces, al decir que "el Buda nunca enseñó una teoría de la vacuidad. Esta idea no está en ninguna parte de todo el Canon Pali". es claramente falso (y realmente debería eliminarse de su pregunta), hay formas de entender el vacío que no contradicen la existencia.

Además, el Buda enseñó el no ser; él no enseñó precisamente "renacimiento"; en realidad, nunca usó una palabra, que yo sepa, que implique tal idea. Enseñó el origen dependiente; que las formaciones mentales conducen a un mayor devenir. Está bastante claro al leer los textos anteriores (por ejemplo, los citados anteriormente) que las experiencias surgen y cesan, siendo reemplazadas por nuevas experiencias. Esto ocurre incluso en el momento de la muerte física, por lo tanto, "renacimiento", o más exactamente "nacimiento".

En resumen, se puede entender que el vacío se refiere a la ausencia de uno mismo (es decir, algo eterno o inmutable) y el renacimiento no es realmente un concepto budista. El nacimiento se produce debido a estados mentales en una existencia que conducen a estados mentales futuros en otra existencia: la separación entre existencias es meramente convencional.

La enseñanza de que todas las cosas compuestas de partes carecen de sí mismas, sino que son meros nombres y etiquetas designadas en dependencia de sus partes, es algo que se enseña de manera más definida en el canon Pali, bastante explícitamente en el Vajira Sutta con la analogía del análisis de la máquina de guerra.

La razón por la que esto no contradice el renacimiento es que cuando una persona muere, sus conciencias finales provocan el surgimiento de una nueva conciencia en dependencia de un nuevo cuerpo, y esta nueva mente y cuerpo pueden llamarse convencionalmente un yo, y existe una relación causal. relación entre los dos.

Renacimiento

En primer lugar, la idea del vacío no se aplica realmente a la sopa de pollo. Esta es una mala interpretación generalizada. Se aplica principalmente a las experiencias. La idea básica es que hay un objeto de los sentidos ( arambaṇa ) y una facultad de los sentidos ( indriya ) y cuando los dos se unen en presencia de la cognición de los sentidos ( vijñāna ), esto produce una experiencia ( vedanā ), que luego da dar lugar a toda una gama de procesos mentales especulativos ( prapañca ).

Tenga en cuenta que vedanā proviene de una raíz verbal √vid , que significa "saber, descubrir". Tenemos vedanā cuando sabemos que estamos experimentando algo. Entonces, el surgimiento dependiente está describiendo, no el surgimiento de una sopa de pollo, sino el surgimiento de una experiencia consciente. Y, por supuesto, la experiencia se caracteriza por la impermanencia ( anitya ), la decepción ( duḥkha ) y la falta de sustancia ( anātman ).

En esta teoría, la experiencia de ser un yo ocurre exactamente de la misma manera. La perspectiva en primera persona y la sensación de ser alguien que está teniendo una experiencia, son simplemente más tipos de experiencia. El tipo que sucede entonces, el arambaṇa es un proceso mental y el indriya es la facultad mental y hay cognición mental.

Cualquier argumento sobre si la experiencia existe ( asti ) o no existe ( nāsti ) no tiene sentido. Cuando comes un melocotón, ¿existe el sabor del melocotón? ¿O no? ¿O el lenguaje de "ser" es inapropiado aquí? Los primeros textos budistas argumentan que asti y nāsti no se aplican al mundo de la experiencia (por ejemplo , Kaccānagotta Sutta SN 12.15). Y una de las formas de expresar esto es decir que las experiencias son anātman , no tienen ningún tipo de sustancia.

Entonces, decir que el yo existe, o que al morir deja de existir, es simplemente malinterpretar la situación. La sensación de ser un yo, como el sabor del melocotón, solo persiste cuando las condiciones están presentes. ¡Cesa, por ejemplo, si uno queda inconsciente! O si uno experimenta nirodhasamāpatti en meditación. Lo que vagamente llamamos "yo" es solo una experiencia. En la muerte esa experiencia deja de surgir en nosotros. Los budistas argumentan que, ya sea inmediatamente, o después de un período de tiempo, la experiencia surge en otro ser, según la condición de los últimos momentos de la experiencia consciente de las personas muertas.

La implicación aquí es similar a la que encontramos en la filosofía de Kant. Todo lo que sabemos proviene de la experiencia. La experiencia está en constante cambio. Por lo tanto, no podemos conocer nada que sea permanente. Si algo fuera permanente, tendríamos que saberlo siempre o ignorarlo siempre. De hecho, la simple introspección muestra que la experiencia cambia constantemente y nada está constantemente en nuestras mentes; ergo, no podemos tener conocimiento de nada permanente. Si hay un ātman permanente , nunca podríamos saber nada al respecto.

Es importante para el budismo que ocurra el renacimiento. Sin ella, la moralidad del budismo se desmorona. Los budistas son lo suficientemente realistas como para ver que en esta vida los malvados frecuentemente quedan impunes y los buenos no son recompensados. Todos los sistemas morales de pensamiento están orientados hacia un "Mundo Justo" en el que todos obtengan lo que se merecen. En la mayoría de los sistemas morales esto es supervisado por un agente sobrenatural, un dios de la justicia (p. ej., en los Vedas Mitra y Varuṇa se ven diferentes aspectos de mantener las cosas en equilibrio). Sin un agente sobrenatural, es necesario que el agente moral vuelva a vivir para experimentar las consecuencias de sus acciones.

En los sistemas de la India con un ātman o jīva (es decir, un aspecto permanente de la psique) que pasa de una vida a otra, esto es sencillo. Para los budistas se complica por nuestra negación de la continuidad personal. Un ātman arruinaría nuestra metafísica y entonces tenemos esta tensión continua entre la moralidad que exige continuidad para obtener un mundo justo y la metafísica que niega la continuidad porque la permanencia arruinaría el surgimiento dependiente.

Cuando tratamos de aplicar esta teoría a objetos que existen independientemente de nuestra experiencia (como en el ejemplo de la sopa de pollo), la teoría no se sostiene. Los budistas que intentaron esto terminaron proponiendo nociones contradictorias como las Dos Verdades, que en lugar de rechazar asti y nāsti , intentan argumentar que los objetos son tanto asti como nāsti . Esto se debe a que los objetos y las experiencias son de naturaleza muy diferente. Lo que es cierto de la experiencia no es necesariamente cierto de los objetos. Es un grave error utilizar una teoría de la experiencia como teoría de los objetos; y una catástrofe para usarlo como teoría de la realidad.

Tal teoría nunca tuvo la intención de resistir el tipo de escrutinio al que ahora la sometemos. Fue una explicación ad hoc de algo que se creía que era el caso en el norte de la India al menos en el siglo VIII a. C. y durante siglos la gente de todo el mundo lo encontró plausible.

Teorías del Vacío

Es bastante erróneo decir que Buda no enseñó una teoría de la vacuidad. Si buscas las palabras Pāḷi suññā (vacío) y suññatā (vacío), encontrarás que aparecen muchas veces. Se puede encontrar una encuesta de estos usos en los textos Pāḷi y sus contrapartes chinas en

CHOONG, Mun-keat. (1999) La noción de vacío en el budismo primitivo. 2do. ed. Motilal Banarsidass.

También creo que el nuevo libro de Bhikkhu Anālayo, Compasión y vacío en la meditación budista primitiva , aborda algunos de los mismos temas (aunque no lo he leído).

Es cierto que la doctrina de la vacuidad cambió a lo largo de los siglos, pero el Buda (si los primeros textos budistas representan sus palabras) sí enseñó sobre la vacuidad. Los primeros textos budistas (y los Āgamas más que los Nikāya) utilizan la idea de la vacuidad de varias formas:

1. Un lugar vacío (es decir, donde no hay gente), que se utiliza como metáfora de...
2. Un estado de samādhi (Pali suññatāvihāra; chino 空三昧 = Skt śūnyasamādhi ) en el que no hay experiencia, es decir, un estado en el que no hay actividad mental consciente.
3. El vacío del mundo ( suñño loko ) del yo o cualquier cosa perteneciente al yo ( suññaṃ attena vā attaniyena vā ).
4. Un sinónimo de nibbāna .

Estos significados se desarrollaron con el tiempo en las diversas teorías del vacío que conocemos hoy. El tercer uso en Pāḷi es adaptado por Nāgārjuna para dar la interpretación clásica Madhyamaka temprana de la vacuidad, que es que los dharmas están vacíos de svabhāva, es decir, que nada puede ser una condición para su propia existencia (lo cual fue una implicación de la especulación posterior del Abhidharma).

La pregunta parece una objeción al concepto mahayana de la vacuidad. Intentaré dar la respuesta a esta objeción desde el punto de vista de Prasanguika:

el yo simplemente debería dejar de existir porque lo que te hizo un yo se ha disuelto y dado que no existes inherentemente, simplemente deberías desaparecer

No creo que haya ninguna razón para invocar el renacimiento si esta es tu objeción al vacío de la existencia inherente. Según esta línea de razonamiento, si los fenómenos carecieran de existencia inherente (es decir, están vacíos), entonces, momento a momento en esta misma vida , una persona se desvanecería. Sin embargo, no nos desvanecemos. Entonces, la línea de razonamiento se basa en suposiciones incorrectas o es válida y conduce al absurdo, refutando así la vacuidad de la existencia inherente.

Creo que la línea de razonamiento se basa en una suposición incorrecta: que las cosas que carecen de existencia inherente no podrán funcionar.

Dejemos de lado el desinterés de los fenómenos y miremos solo el desinterés de la persona tal como lo acuerdan Theravada y Mahayana. Está claro, el Theravada postula el desinterés de las personas. Que las personas carecen de existencia inherente.

Esta línea de razonamiento también refuta la posición Theravada: si las personas carecen de existencia inherente, entonces no podrán funcionar y, por lo tanto, ¡desaparecerán en este mismo momento! Entonces, o la línea de razonamiento es defectuosa, asume la suposición incorrecta de que la falta de existencia inherente hace que las cosas no funcionen, o el desinterés Theravada de las personas también ha sido refutado.

Puedo decirte esto, nada existe en Samsara que no cambie de un momento a otro, entonces debemos estar vacíos de un yo que nunca cambia, vacíos de un yo atómico que no se puede dividir o simplemente vacíos de un alma. Las cosas conceptuales están vacías de existencia, como la "sopa de pollo" porque las inventamos, asumimos que existen... en última instancia, la "sopa de pollo" es exactamente lo que es en la experiencia de quien experimenta la sopa de pollo, momento por momento, no hay palabras en la realidad última.

Bien, ahora escribes, "... en esta teoría, tu sentido ilusorio de ti mismo proviene de las causas y condiciones correctas, padres, un cuerpo, un cerebro, etc. siguiendo esta lógica, al morir, el yo simplemente debería dejar de existir. porque lo que te hizo un yo se ha disuelto y dado que no existes inherentemente, deberías simplemente desaparecer...".

¿Estamos hablando del "yo" o del "sentido del yo"? ¿Por qué seguir esta teoría o esta lógica que la mayoría de las personas que no meditan simplemente asumen que tiene sentido, cuando nosotros, como budistas, podemos generar teorías basadas en nuestra fe en las enseñanzas de Buda y/o nuestra experiencia interna a través de prácticas como la meditación? Me refiero a teorías que están en armonía con las enseñanzas de Buda, tales como,

1) "el cuerpo o el cerebro recibe la mente (hogar de la ilusión del yo) como una radio y en realidad no hace la mente".

2) "La muerte del cuerpo desde el punto de vista del que muere es simplemente otro cambio y los engaños vendrán junto con el que muere a la próxima vida a menos que el que muere haya alcanzado el Nibbana".

3) “Cuando soltamos nuestros delirios es cuando nos desvanecemos como una especie de súper ermitaño que no necesita absolutamente nada para estar feliz y en paz porque estar apegado a nada es lo que le da a uno verdadera paz y felicidad auténticas”.

Por cierto, ¿cómo se desvanece algo que no existe excepto quizás a través de la realización? Espero haber entendido bien la pregunta. -metta

"Así como cuando, con un conjunto de partes,
está la palabra
carroza,
así también cuando están presentes los agregados,
está la convención de
ser vivo"

Decir que un conjunto de partes constituye la palabra "carro" como una convención no es decir que lo que sea que el carro realmente sea carezca de existencia inherente. Su realidad fundamental podría ser trascendente.

El yo no se puede encontrar dentro de los agregados dentro de nuestras convenciones del yo que se identifican con el cuerpo... porque el verdadero yo TRASCIENDE los agregados y el cuerpo. Si esto no fuera así, y tú no existieras inherentemente, la convención del yo simplemente dejaría de existir una vez que los agregados se disuelvan en dukkha en el mismo por qué un "carro" deja de existir una vez que la madera, las ruedas, etc. del carro son desmontado.

Usando su lógica, el carro también renacería porque el "carro" sería la causa del siguiente carro en algún plano espiritual indefinido. Es todo una tontería. El Buda nunca enseñó una teoría de la vacuidad. Si lo hiciera, entonces no habría concepto de "Chitta" o mente iluminada ni esperanza de salvación del Samsara, porque no hay nadie a quien liberar y nada de lo que realmente liberarse. Sólo un gran espejismo de vacío. Pero el Buda tiene claro que citta, o mente iluminada, trasciende los 5 agregados. Desde Pali Canon...

[MN 1.436, AN 4.422] "Cualquiera que sea la forma que haya, sentimientos, percepciones, experiencias o conciencia (los cinco agregados), a estos los ve sin permanencia, como sufrimiento, como enfermedad, como una plaga, un forúnculo, una picadura , un dolor, una aflicción, como extraño, como alteridad, como vacío (suññato), como Desinteresado (anattato). Así que aparta (pativapeti) su mente (citta, No agregado) de estos (agregados); (upasamharati) su mente dentro del reino de la Inmortalidad. Esto es tranquilidad; ¡esto es lo más excelente!"

[DN 1.76] "Esta es la mente sofocada y completamente purificada (citta), limpia, sin mancha, desprovista de impurezas, flexible, manejable, firme, adamantina, por lo que dirige su mente hacia la gnosis y la visión; de tal manera que sabe: 'Esto es mi cuerpo hecho de materialidad, y los cuatro grandes elementos, provienen de la madre y el padre, continuaron con arroz y gachas, sin permanencia, susceptibles de romperse y destruirse, y aquí también está mi conciencia (vinnana) que depende completamente de eso.

[SN 3.234] El Sutra agregado. En Savatthi "Seguidores, el deseo y la lujuria por las formaciones es una profanación de citta, el deseo y la lujuria por los sentimientos es una profanación de citta, el deseo y la lujuria por la cognición es una profanación de citta, el deseo y la lujuria por las experiencias es una profanación de citta, el deseo y la lujuria por vinnana es una profanación de citta. Pero, seguidores, cuando uno abandona las impurezas de citta con respecto a estas cinco estaciones (agregados), entonces la conciencia de uno se inclina hacia la renuncia. hecho flexible y firme en la renuncia por la gnosis directa".

Para repetir, mi posición es que el Buda absolutamente NO enseñó una teoría de la vacuidad. Enseñó anatta... una teoría del no-yo. En otras palabras, el yo no se puede encontrar en el fenómeno porque trasciende el mundo del fenómeno. Esto está respaldado por la descripción de Buda de Citta... la mente iluminada, en todo el Canon Pali como una propiedad trascendente más allá de los 5 agregados (ya he incluido varias citas aquí para respaldar esto). Además, aquí está la descripción de Buda del Nirvana:

"Hay, monjes, un no nacido, un no nacido, un no hecho, un no formado. Si, monjes, no hubiera un no nacido, un no nacido, no hecho, no formado, no se discerniría escapatoria de lo nacido, hecho, formado, pero como hay un no nacido, un no hecho, un no hecho , un no-formado, por lo tanto, se discierne un escape de lo que nace, nace, se hace, se forma. (Udana, p. 109) "

Una vez más, observe que Buda está describiendo una realidad que trasciende el samsara. ¿Te suena eso como una teoría del vacío?

Para agregar a estas otras respuestas, la pregunta parece enfatizar demasiado el aspecto 'dependiente' del origen dependiente. Véase el Visuddhimagga (Camino de Purificación), que también señala el riesgo resultante de desviarse hacia puntos de vista nihilistas. En XVII, 20-23:

20. Entre las condiciones descritas bajo los títulos de ignorancia, etc., las respectivas condiciones que hacen surgir los estados [surgidos condicionalmente] a partir de formaciones son incapaces de hacerlos surgir cuando no son mutuamente dependientes y cuando son deficientes. Por lo tanto, esta condicionalidad por dependencia (paþicca—ger.) hace que los estados surjan (uppádeti) por igual y juntos (samaí saha ca), no por partes y sucesivamente—así lo ha denominado aquí el Sabio que es hábil en la fraseología que se ajusta a su significado: se ha denominado con precisión “origen dependiente” (paþicca samuppáda), es el significado.
21. Y mientras se llama así:

El primer componente negará la visión falsa de la eternidad / Y así sucesivamente, y el segundo evitará / El tipo de visión nihilista y otros similares, mientras que los dos / Juntos mostrarán el verdadero camino que se pretende.

22. El primero: la palabra “dependiente” (paþicca) indica la combinación de las condiciones, [522] ya que los estados en proceso de ocurrir existen en dependencia de la combinación de sus condiciones; y muestra que no son eternas, etc., negando así las diversas doctrinas del eternismo, la ausencia de causa, la causa ficticia y el poseedor del poder.3 ¿De qué propósito serviría la combinación de condiciones, si las cosas fueran eternas, o si ocurrieron sin causa, y así sucesivamente?

23. La segunda: la palabra “originación” (samuppáda) indica el surgimiento de los estados, ya que estos ocurren cuando se combinan sus condiciones, y muestra cómo prevenir el aniquilacionismo, etc., evitando así las diversas doctrinas de aniquilamiento [de un alma], nihilismo, [“no sirve de nada dar”, etc.,] e ineficacia-moral-de-la-acción, [“no hay otro mundo”, etc.]; porque cuando [se ve que] los estados surgen una y otra vez, cada uno condicionado por su predecesor, ¿cómo pueden mantenerse las doctrinas del aniquilacionismo, el nihilismo y la ineficacia moral de la acción?