¿Por qué Vedvyasa mencionó la opinión/dicho de su shishya Jaimini en el Brahma Sutra?

Es porque Vyasa y Jaimini estaban trabajando juntos. Vyasa y dos de sus discípulos, Jaimini y Kasakritsna, juntos compusieron un trabajo unificado llamado Mimamsa Shastra, diseñado para analizar el significado de los Vedas en todos sus aspectos. Consistía en 20 Adhyayas o capítulos: los 12 Adhyayas de los Purva Mimamsa Sutras de Jaimini, analizando el Karma Kanda de los Vedas (es decir, los Brahmanas y Aranyakas); los 4 Adhyayas de los ahora perdidos Devata Kanda Sutras de Kasakritsna, analizando el Devata Kanda de los Vedas (es decir, los Samhitas); y los 4 Adhyayas de los Brahma Sutras de Vyasa, analizando el Jnana Kanda de los Vedas (es decir, los Upanishads).

La idea es que un estudiante, después de haber aprendido los Vedas, asume que el Dharma conduce al bien supremo, y entonces estudia los Purva Mimamsa Sutras para aprender la naturaleza precisa del Dharma, especialmente la realización de Yagnas. Pero luego, al estudiar los Purva Mimamsa Sutras, el estudiante se da cuenta de que el fruto de seguir el Dharma es solo una felicidad temporal. Entonces, el estudiante se vuelve hacia el Devata Kanda, ya que asume que meditar en los dioses conduce al bien supremo. Pero los Devata Kanda Sutras revelan que meditar en Devas ordinarios no conduce al bien supremo. Entonces el estudiante se da cuenta de que Brahman es la única fuente de felicidad eterna (el dharma sukhasyaikantikasyapara citar el Gita), y así como dice el primer Sutra de los Brahma Sutras, "Athato Brahmajijnasa" - "Ahora, por lo tanto, hay un deseo de conocer a Brahman". Esto es lo que dice Ramanujacharya sobre este Sutra en el Sri Bhashya, su comentario sobre los Brahma Sutras:

Entonces, el significado de todo el Sûtra es el siguiente: 'Puesto que el fruto de las obras conocidas a través de la primera parte de los Mîmâmsâ es limitado y no permanente, y puesto que el fruto del conocimiento de Brahman -cuyo conocimiento debe alcanzarse a través de la última parte de Mîmâmsâ—es ilimitada y permanente; por esta razón, Brahman ha de ser conocido, después de que haya tenido lugar previamente el conocimiento de las obras'. El Vrittikâra expresa el mismo significado cuando dice 'después de que ha tenido lugar la comprensión de las obras, sigue la indagación en Brahman'. Y que la investigación de las obras y la de Brahman constituyen un cuerpo de doctrina, él (el Vrittikâra) declarará más adelante: 'esta doctrina Sârîraka está conectada con la doctrina de Gaimini contenida en dieciséis adhyâyas;Por lo tanto, los Mîmâmsâ anteriores y posteriores están separados solo en la medida en que hay una diferencia de materia para ser enseñada por cada uno; de la misma manera que las dos mitades de los Pûrva Mîmâmsâ-sûtras, que consisten en seis adhyâyas cada una, están separadas 1; y como cada adhyâya está separado. Todo el Mîmâmsâ-sâtra, que comienza con el Sûtra 'Ahora, pues, la indagación sobre el deber religioso' y concluye con el Sûtra '(De allí no hay) retorno debido a la declaración bíblica'- tiene, debido al carácter especial de el contenido, un orden definido de sucesión interna.Esto es como sigue. Al principio, el precepto 'uno debe aprender su propio texto (svâdhyâya)' ordena la aprehensión de ese conjunto de sílabas que se llama 'Veda' y aquí se denomina 'svâdhyâya'. Luego surge el deseo de saber de qué naturaleza ha de ser el 'Aprendizaje' prescrito, y cómo ha de realizarse...

De todo esto se entiende que el estudio prescrito tiene por resultado la aprehensión del conjunto de sílabas llamado Veda, por parte de un alumno que ha sido iniciado por un maestro nacido de buena familia, que lleva una vida virtuosa y posee pureza de alma; que practica ciertas observancias y restricciones especiales; y que aprende repitiendo lo que recita el maestro... Se observa además que el Veda así aprehendido a través de la lectura da lugar espontáneamente a las ideas de ciertas cosas que sirven a ciertos propósitos. Una persona, por lo tanto, que ha formado nociones de esas cosas inmediatamente, es decir, sobre la mera aprehensión del texto del Veda a través de la lectura, se dedica naturalmente al estudio del Mimâmsa, que consiste en una discusión metódica de las oraciones que constituyen el texto del Veda,A través de este estudio, el estudiante se cerciora del carácter de los mandatos de trabajo que forman parte del Veda, y observa que todo trabajo conduce sólo a resultados no permanentes; y como, por otro lado, inmediatamente se da cuenta de que las secciones de Upanishad, que forman parte del Veda que ha aprehendido a través de la lectura, se refieren a un resultado infinito y permanente, a saber. inmortalidad , se aplica al estudio del Sârîraka-Mîmâmsâ, que consiste en una discusión sistemática de los textos Vedânta, y tiene como resultado la determinación precisa de su sentido.

El Vrittikara se refiere al discípulo de Vyasa, Baudhayana, a quien discuto en mi pregunta aquí .

En cualquier caso, debido a que Vyasa, Jaimini y Kasakritsna estaban componiendo sus respectivos trabajos simultáneamente, a menudo hacen referencia a los puntos de vista de los demás. Eso no significa, sin embargo, que siempre citen las opiniones de los demás con aprobación. Por ejemplo, al comienzo de Adhyaya 3 Pada 4 de los Brahma Sutras, Vyasa refuta los puntos de vista de Jaimini sobre una diferencia fundamental entre la escuela Purva Mimamsa, a saber, el propósito del conocimiento del Atma:

Tema-1: El conocimiento no es un subsidiario de los ritos

1. Badarayana piensa que la liberación resulta de esto (conocimiento del Ser), (como se presenta en los Upanishads), porque los textos védicos así lo declaran.
2. Jaimini piensa que dado que el Ser ocupa una posición subordinada en los ritos, etc., la mención del resultado del conocimiento es (meramente) una glorificación del agente, como es el caso en otros lugares.
3. (Esto se confirma) sobre la base de lo que se revela sobre el comportamiento (de los conocedores de Brahman).
4. (Esto es así) porque el Upanishad lo declara.
5. (Esto es así), porque tanto el conocimiento como el trabajo siguen al Yo (cuando transmigra).
6. (Y esto es así) porque se ordenan ritos para quien posee ese (conocimiento de los Vedas).
7. Y (esto sigue) de los textos restrictivos.
8. Pero el punto de vista de Badarayana permanece inquebrantable debido a la instrucción de que el Sí mismo supremo es aún mayor (que el agente); porque así se revela (por los Upanishads).
9. Pero la declaración Upanishádica (de conducta) es igualmente evidente (probando que el conocimiento no está subordinado a los actos religiosos).

Pero algunas referencias se dan con aprobación. Por ejemplo, en Adhyaya 1 Pada 1 Sutra 5 de Purva Mimamsa Sutras, Jaimini cita con aprobación la declaración de Vyasa de que los Vedas son eternos; vea este extracto del comentario de Shabara sobre los Purva Mimamsa Sutras:

La mención de 'Badarayana' significa que 'lo que se afirma aquí es la opinión de Badarayana'; y el nombre se menciona solo para mostrar reverencia a Badarayana, y no significa que lo que se dice no sea la opinión del autor (Jaimini).

Por cierto, en una nota al margen, es bastante extraño que la escuela Purva Mimamsa de Jaimini tenga diferencias filosóficas con la escuela Vedanta de Vyasa, por ejemplo, las diferencias que discuto aquí y aquí , cuando Jaimini era un shishya de Vyasa. Es por eso que sospeché durante mucho tiempo que Jaimini en realidad no creía las cosas que decía. Es posible que Vyasa haya instruido a Jaimini para que invente un sistema filosófico coherente en el que el Dharma se considere el bien supremo, solo para que los estudiantes estudien el sistema y lleguen a la conclusión de que los frutos del Dharma son temporales y, por lo tanto, se debe investigar a Brahman. Pero eso es solo una especulación de mi parte.

EDITAR: encontré otra referencia a la naturaleza unificada de Mimamsa Shastra en esta seccióndel Brahma Sutra Bhashya de Adi Shankaracharya. Según Adi Shankaracharya, en Adhyaya 3 Pada 3 Sutra 53 de Brahma Sutras Vyasa analiza el hecho de que el alma es diferente del cuerpo. (Ramanujacharya interpreta este Sutra de manera muy diferente, pero ese es un tema para otro momento). Ahora, un hipotético oponente se opone a esto, con el argumento de que el hecho de que el alma sea diferente del cuerpo ya está establecido en los Purva Mimamsa Sutras y, por lo tanto, es impropio. para que Vyasa vuelva a discutir el mismo tema. Adi Shankaracharya responde señalando que el propio Jaimini en realidad no habla de que el alma sea diferente del cuerpo, solo lo discute el comentario de Shabara sobre los Purva Mimamsa Sutras de Jaimini. Así que es perfectamente legítimo que Vyasa lo discuta ahora:

Pero, se plantea una objeción, ya en el primer pâda que está a la cabeza de este Sâstra (es decir, el primer pâda de los Pûrva Mîmâmsâ-sûtras) se ha declarado la existencia de un Sí mismo que es diferente del cuerpo y por lo tanto capaz de disfrutar los frutos enseñados por el Sâstra. Es cierto que esto ha sido declarado allí por el autor del bhâshya, pero en ese lugar no hay Sûtra sobre la existencia del Sí mismo. Aquí, por otro lado, el Sûtrakâra mismo establece la existencia del Ser después de haber eliminado una objeción preliminar. Y de ahí que el maestro Sabara Svâmin haya tomado el asunto para su discusión del punto en el capítulo que trata de los medios del conocimiento correcto. Por la misma razón, el reverendo Upavarsha comenta en el primer tantra, donde se ofrece una oportunidad para la discusión de la existencia del Ser, 'Discutiremos esto en el Sârîraka', y deja que el asunto descanse allí. Aquí, donde estamos ocupados en una indagación sobre las piadosas meditaciones que son objeto de mandato, se introduce una discusión sobre la existencia del Sí mismo para mostrar que todo el Sâstra depende de ello.

Todo este argumento se basa en la premisa de que los Brahma Sutras son una continuación de los Purva Mimamsa Sutras y, por lo tanto, lo que se discute en uno no debe repetirse en el otro.

¡Vyasa menciona a Jaimini como su alumno para ganar credibilidad por sus filosofías y también para mostrar su superioridad!

Ahora Vyasa no se encuentra en ninguna parte de la literatura védica central (Samhitas y Brahmanas). Como tal, no se le considera un vidente o Rishi.