¿Por qué Sankaracharya es acusado como Pracchana Bauddha (cripto-budista) por muchos vedantinos?

Es muy natural que a los vaishnavas no les guste la interpretación de Vedanta de Sankara. Puedes leer mi respuesta a otra pregunta aquí:

¿Shankara rechazó algunas doctrinas de Atman o Brahman para reconciliar Atman y Brahman?

Sankaracharya llama a los adoradores de las formas como principiantes y Brahman con forma como no Su verdadera esencia. Naturalmente, Sankara fue llamado praccanna Bauddha por los adoradores de las formas de Brahman.

En su libro The Advaita Tradition in Indian Philosophy: A Study of Advaita in Buddhism, Vedanta and Kashmira Shaivism , el Prof. Chandradhar Sharma (anteriormente Profesor de Filosofía en la Universidad Hindú de Banaras y luego Catedrático de Filosofía en la Universidad de Jabalpur y Profesor Visitante en la Universidad de Allahabad) dice en las páginas 34-35:

Muchas escuelas védicas de filosofía india han notado las similitudes entre el budismo Mahayana y el Advaita Vedanta. Advaitins eminentes como Gaudapada, Shriharsa y Chitsukha han señalado las similitudes entre Mahayana y Vedanta. Gaudapada aprueba la doctrina de ajativada y la crítica de la causalidad en Shunyavada y los argumentos de Vijnanavada contra el realismo ( Gaudapada-karika IV, 5, 19, 22, 28, 72.). Shriharsa dice que el ataque de la dialéctica de Shunyavada y Advaita Vedanta es válido contra todos los puntos de vista y no puede dejarse de lado ( Khandana-khanda-khadya , p. 61.). Chitsuka admite la similitud de la distinción Madhyamika entre samvrti y paramartha con la distinción Vedántica entrevyavahara y paramartha y defiende al primero contra los ataques de Kumarila Bhatta ( Tattva-pradipika , pp. 42-3.). Incluso Kumarila, archienemigo del budismo, admite que anatmavada es útil para la purificación de la mente y el desapego. Los vedantinos teístas, Bhaskara, Ramanuja, Madhva, etc., son unánimes en condenar al Advaitin como un cripto-budista (prachchhanna-Bauddha) lo que demuestra que admiten las similitudes entre Mahayana y Advaita Vedanta.

El hecho de que Buda continuó, según su propia comprensión, la tradición Upanisadic del Absolutismo y que los Budistas Mahayana la desarrollaron a la luz de las enseñanzas de su Fundador, es innegable. ¿Puede alguien decir que el Buda que acepta el absolutismo de los Upanishads y los budistas Mahayana que lo siguen y lo desarrollan se oponen a la tradición Upanisadic, porque rechazan la realidad última del yo individual, mientras que las escuelas de Vaishesika y Nyaya que rinden lealtad a los Vedas, pero que han reducido el yo a una sustancia eterna desprovista de conciencia y bienaventuranza como una losa de piedra han continuado la tradición Upanisadic?

Así vemos que las enseñanzas de Buda de pratityasamutpada, anatmavada, Nirvana , disciplina espiritual y su silencio sobre el avyakrtalo revelan como un gran maestro del absolutismo que continuó la tradición de los videntes Upanisadic... escuelas Hinayana de... debido a una comprensión imperfecta de estas enseñanzas, olvidó su absolutismo y creó una metafísica de pluralismo radical en la forma de teoría de los elementos momentáneos en sus tratados Abhidharma y sus comentarios. Sustituyeron el dogmatismo de los foreveristas por un dogmatismo igualmente fuerte de elementos momentáneos que culmina en el nihilismo... Las contradicciones en la filosofía Hinyayana fueron señaladas por las escuelas Mahayana de Madhyamika y Vijnanavada temprano que interpretaron correctamente el absolutismo del Fundador [Buda]. Los gérmenes de las importantes doctrinas del Mahayana están dispersos en los Pitakas mismos, especialmente en el Suttapitaka,

El Prof. Sharma entra en gran detalle en su libro comparando los diversos aspectos de Advaita y Mahayana para concluir que son lo mismo (como en la cita anterior). Esos comentaristas vedánticos que compararon el budismo con el nihilismo lo hacían con una comprensión limitada de la escuela Hinayana únicamente y no de la escuela Mahayana. Los monjes budistas tibetanos (que son seguidores de la tradición Mahayana) también me han dicho que no hay diferencia entre Advaita y Mahayana. Buda fue un defensor de la tradición Upanishads. En lugar de llamar a Sankara cripto-budista, probablemente sea más lógico llamar a los budistas cripto-advaitas.

Todas las escuelas Vedanta deben tener a Atman en el centro de todos los seres sintientes ( Bhagavad Gita 2.17-30 ). Si no es así, entonces no es Vedanta. Independientemente de si es Dvaita, Advaita, Visishtadvaita, Shuddhādvaita o Bhedabheda, todos tienen Atman y Brahman.

De manera similar, todas las escuelas budistas no deben tener Atman o Self en todos los fenómenos, independientemente de si se trata de fenómenos incondicionados (Nirvana) o fenómenos condicionados. Si no cumple con esto, entonces no es budismo. Esto se confirma en el ensayo " Vedanta and Buddhism: A Comparative Study " del profesor indólogo alemán Helmuth von Glasenapp. Este ensayo incluye una definición de Atman o Ser, que es consistente con Bhagavad Gita 2.17-30 . Esto se aplica a todas las escuelas Hinayana / Theravada, Mahayana y Vajrayana.

Este tema de Atman es una diferencia irreconciliable fundamental entre Advaita Vedanta y el budismo.

Según esta definición, dado que Adi Shankaracharya predicó a Atman en el centro de todos los seres, no podría haber sido budista, criptográfico o de otra manera. Esto se puede ver en sus composiciones: Atma Bodha , Vivekachudamani , Aparokshanubhuti , Tattva Bodha y sus comentarios.

Además, dado que los budistas Mahayana finalmente aceptan que no hay Atman en todos los fenómenos, no podrían ser Advaitins, crypto o de otra manera. Algunos conceptos Mahayana pueden haber sido confundidos con Brahman o Atman. Por ejemplo, el Buda Eterno se refiere al Dharmakāya , el "Cuerpo del Dharma" del Buda o su cuerpo de enseñanzas, y no a su Ser o forma espiritual. Esto tiene su origen en el dicho de Buda en el Vakkali Sutta de que "quien ve el Dharma, me ve a mí; quien me ve a mí, ve el Dharma".

A pesar de esto, es probable que Advaita Vedanta y el budismo Mahayana hayan tenido algún grado de influencia entre sí, pero no hasta el punto de convertirse en la misma cosa.

La conclusión aquí es que Adi Shankaracharya no era un cripto-budista, porque no rechazó a Atman. Atacar a Advaita Vedanta como si fuera budismo es una falacia del hombre de paja (citado a continuación). También visto en este comentario de Swami Vishwananda: "Los advaitistas no se llaman a sí mismos Mayavadis. Los advaitistas no afirman que Maya es superior a Brahman". "Mayavada" es otro argumento de hombre de paja.

Un hombre de paja es una forma común de argumento y es una falacia informal basada en dar la impresión de refutar el argumento de un oponente, mientras que en realidad se refuta un argumento que no fue presentado por ese oponente. Se dice que quien incurre en esta falacia está "atacando a un hombre de paja".

¿Por qué Sankaracharya es acusado como Pracchana Bauddha (cripto-budista) por muchos vedantinos?

Independientemente de si el budismo (mAdhyamika y yogAcAra, específicamente) es similar o no a advaita-vedanta, las acusaciones anteriores no se sostienen si se puede demostrar que la doctrina propuesta por Adi Shankaracharya puede derivarse puramente de prasthAna traya: los Upanishads, el Bhagavad Gita y los BrahmasUtras.

En este contexto, la principal objeción de los vedAntins no advaítas es hacia la enseñanza advaita de que el mundo no es real. Se mostrará que esta idea está presente en los Upanishads y el Bhagavad Gita. Sólo se tomarán algunos ejemplos en aras del espacio y el tiempo.

La irrealidad del mundo se puede derivar del Bhagavad Gita

El primer capítulo del Bhagavad Gita trata sobre Arjuna vishAda yoga. La verdadera enseñanza del Bhagavad Gita comienza con el sloka 11 del capítulo 2 (sAmkhya yoga) con el upadesa de Sri Krishna paramAtma. Justo al comienzo de la propia upadesa, en Sloka 2.16, Bhagavan Krishna presenta la idea de que el mundo no es real. Así que vale la pena mirar el resumen del Gita desde el principio hasta este punto. (Todas las referencias a los slokas de Gita y los comentarios de Shankara y la traducción de Swami Gambhirananda provienen del sitio web del supersitio de Gita )

Capítulo 1 y hasta el Capítulo 2 Sloka 10 – Principalmente Arjuna vishAda. El dolor de Arjuna

Debido a que Arjuna está afligido, tendría sentido que Bhagavan Krishna se dirigiera a la fuente del dolor.

Sloka 2.11 – Los pandits no se afligen por aquellos que se han ido o no se han ido. Tú (Arjuna) no debes afligirte.

Sloka 2.12 – (¿Por qué no debería haber dolor?) Porque tú (Arjuna), yo (Krishna) y otros siempre existimos y siempre existiremos.

Sloka 2.13 – El renacimiento es un estado como la niñez, la juventud, la vejez. (El Ser es eterno. Por lo tanto, no hay necesidad de afligirse por este asunto del nacimiento y la muerte).

Sloka 2.14 – (Si el Sí mismo es eterno, entonces, ¿qué es lo no eterno? Aquí, Bhagavan habla de lo que no es eterno). Los contactos de los órganos con sus objetos producen felicidad y tristeza. Hay que soportarlos con la idea de que tienen un principio y un final y son transitorios.

Sloka 2.15 – La persona para quien estas cosas transitorias como la felicidad y la tristeza son iguales, es apta para moksha. (Lo interesante es que Bhagavan hasta ahora no ha hablado sobre ningún yoga como bhakti yoga, jnana yoga, karma yoga, ¡apenas ha comenzado a hablar sobre el Sí mismo y aquí mismo ha mostrado un camino hacia moksha! Esta idea de permanecer igual en la felicidad y la tristeza, bajo elogios e insultos y otros opuestos, se reitera en múltiples lugares del Gita.)

Sloka 2.16: este es el sloka de interés aquí. En slokas anteriores, Bhagavan ha mencionado que el Sí mismo es eterno y que la felicidad y la tristeza, el calor y el frío no son eternos. Bhagavan, en este sloka, da una gran razón por la que uno debe soportar la felicidad y la tristeza: es porque todo lo que es transitorio o no eterno es irreal .

nasatō vidyatē bhāvō nābhāvō vidyatē sataḥ. ubhayōrapi dṛṣṭō.ntastvanayōstattvadarśibhiḥ৷৷2.16৷৷

na asataH vidyate bhAvaH – el asat no tiene bhAva (lo irreal no tiene existencia) na abhAvaH vidyate sataH – el sat no tiene abhAva (lo real no tiene inexistencia) Pero la naturaleza de ambos, de hecho, ha sido realizada por el videntes de la Verdad. (tattva darsibhih)

Bhagavan ha hablado sobre lo que es no eterno y lo que es eterno en los Slokas anteriores. En este Sloka, está dando una razón adicional por la que uno debe soportar la felicidad y la tristeza. ¡Es porque la felicidad y la tristeza son irreales! Se consideran irreales porque son transitorios (su impermanencia se menciona en slokas anteriores). Debido a que son irreales y no tienen existencia, Bhagavan le pide a Arjuna que soporte los pares de opuestos. Este Sloka es muy significativo porque equipara lo transitorio con lo irreal. El mundo, siendo transitorio, es también irreal.

La segunda parte del sloka habla de las personas que ven tattva (o verdad). Los videntes de la verdad (tattva) son aquellos que pueden discriminar entre lo real (sat) y lo irreal (asat). ¡Esto es exactamente lo que enseña el advaita!

En el sloka anterior se da a entender que el mundo, junto con los fenómenos transitorios como la felicidad y la tristeza, son asat. ¿Qué es entonces el sat o la realidad? Bhagavan responde esto en el siguiente verso.

avināśi tu tadviddhi yēna sarvamidaṅ tatam. vināśamavyayasyāsya na kaśicat kartumarhati৷৷2.17৷৷

2.17 Pero sepa que ser indestructible por lo que todo esto está impregnado. Ninguno puede provocar la destrucción de este Inmutable.

Bhagavan menciona aquí que el Atman, siendo eterno (no puede ser destruido), es sat o realidad. Estos slokas entonces, del 2.11 al 2.17, al comienzo de la upadesa de Krishna paramAtma, ya contienen una de las doctrinas fundamentales de advaita de que solo Atman (eterno) es real y el mundo entero (todo lo que es no Atman y por lo tanto no eterno). ) es irreal.

La irrealidad del mundo se puede derivar del ChhAndogya upanishad

ChhAndoya Upanishad 6.1, el texto en sánscrito y las traducciones son del sitio web Wisdomlib para chhandogya upanishad

Svetaketu ha estudiado todos los Vedas (presumiblemente menos los Upanishads o solo estudió el Karma kanda o puede ser que no prestó mucha atención o puede ser que sus maestros no le enseñaron o por cualquier motivo), y todavía no sabe nada sobre brahman. , por lo que su padre Uddalaka comienza a enseñarle.

śvetaketo yannu somyedaṃ mahāmanā anūcānamānī stabdho'syuta tamādeśamaprākṣyaḥ yenāśrutaṃ śrutaṃ bhavatyamataṃ matamavijñātaṃ vijñātamiti kathaṃ nu bhagavaḥ sa ādeśo bhavatīti| 6.1.3 ||

3.'-(¿Le pediste a tu maestro) esa enseñanza por la cual lo que nunca se escucha se vuelve oído, lo que nunca se piensa se piensa, lo que nunca se sabe se vuelve conocido?' [Śvetaketu preguntó:] 'Señor, ¿cuál es esa enseñanza?'.

yathā somyaikena mṛtpiṇḍena sarvaṃ mṛnmayaṃ vijñātaṃ syād vācārambhaṇaṃ vikāro nāmadheyaṃ mṛttiketyeva satyam || 6.1.4 ||

4. Oh Somya, es así: al conocer un solo trozo de tierra, conoces todos los objetos hechos de tierra. Todos los cambios son meras palabras, solo de nombre. Pero la tierra es la realidad.

yathā somyaikena lohamaṇinā sarvaṃ lohamayaṃ vijñātaṃ syād vācārambhaṇaṃ vikāro nāmadheyaṃ lohamityeva satyam || 6.1.5 ||

5. Oh Somya, es así: conociendo un solo trozo de oro conoces todos los objetos hechos de oro. Todos los cambios son meras palabras, solo de nombre. Pero el oro es la realidad.

yathā somyikena nakhanikṛntanena sarvaṃ kārṣṇāyasaṃ vijñātaṃ syād vācārambhaṇaṃ vikāro nāmadheyaṃ kṛṣṇāyasamityeva satyam evaṃsomya sa ādeśo bhavatīti || 6.1.6 ||

6. Oh Somya, es así: al conocer un solo cortaúñas conoces todos los objetos hechos de hierro. Todos los cambios son meras palabras, solo de nombre. Pero el hierro es la realidad. Oh Somya, esta es la enseñanza de la que hablé.

Este capítulo de chhAndogya Upanishad, por lo tanto, presenta algunas de las ideas más importantes de vedAnta. La importancia es conocida por la repetición de las mismas ideas varias veces. El Upanishad continúa y menciona:

sadeva somyedamagra āsīdekamevādvitīyam | .........Somya, antes de que este mundo se manifestara solo había existencia, uno sin segundo. (6.2.1)

tadaikṣata bahu syāṃ prajāyeyeti..... Esa Existencia decidió: 'Seré muchos. naceré (6.2.3)

Así, el resumen de la posición del Upanishad es el siguiente:

1. Así como la masa de tierra es la causa material de todos los objetos hechos de masa de tierra, brahman es la causa material del universo (uno sin segundo).
2. Sin embargo, aunque brahman es la causa material, el Upanishad dice que solo la masa de la tierra (brahman) es la realidad. Por lo tanto, solo brahman es real. Todas las transformaciones de brahman son solo figuras retóricas, es decir, son solo convenciones (todos los cambios son meras palabras). Dado que los Upanishads mencionan en muchos otros lugares que brahman es inmutable, debe ser el caso de que estas transformaciones son irreales (esto también se insinúa directamente en el Upanishad cuando dice que solo el trozo de tierra, etc. son reales). Por lo tanto, el mundo es solo una transformación aparente de Brahman y no una transformación real.
3. Esta doctrina es el vivarta vAda de advaita e implica que el mundo no es real.
4. El Upanishad también implica que todas las transformaciones son irreales. Por lo tanto, solo lo inmutable y eterno es real (es lo mismo que la lógica del Gita).

La culminación de toda esta enseñanza es que toda dualidad es irreal y jiva y brahman no tienen bheda. Con razón a partir del 6.8.7, el Upanishad repite “tat tvam asi” 9 veces, mostrando que jIva no es otra cosa que brahman y mostrando la importancia de esta enseñanza.

La irrealidad del mundo se puede derivar del Brihadaranyaka Upanishad

El texto en sánscrito y las traducciones son del sitio web de la sabiduría para Brihadaranyaka Upanishad

1.4.10. brahma vā idamagra āsīt, tadātmānamev āvet , aham brahmāsmīti | tasmāttatsarvamabhavat; tadyo yo devānām pratyabubhyata sa eva tadabhavat, tathārṣīṇām, tathā manuṣyāṇām; taddhaitatpaśyannṛṣirvāmadevaḥ pratipede, aham manurabhavaṃ sūryaśceti | tadidamapyetarhi ya evaṃ veda, aham brahmāsmīti, sa idaṃ sarvam bhavati tasya ha na devāścanābhūtyā īśate, ātmā hyeṣāṃ sa bhavati; atha yo'nyāṃ devatāmupāste, anyo'sāvanyo'hamasmīti, na sa veda, yathā paśurevam sa devānām | ….

10. Este (yo) era de hecho brahman en el principio. Sólo se conocía a sí mismo como. 'Yo soy Brahmaṇ.' Por lo tanto, se convirtió en todo. Y cualquiera entre los dioses que supiera Todo se convirtió en Eso; y lo mismo con los sabios, etc. El sabio Vāmadeva, mientras se daba cuenta de este ser como Eso, sabía: 'Yo era Manu, y el sol'. Y hasta el día de hoy, cualquiera que lo conozca de la misma manera como, 'Yo soy Brahman', se convierte en todo este (universo). Incluso los dioses no pueden prevalecer contra él, porque él se convierte en su yo. Mientras que quien adora a otro dios pensando: 'Él es uno y yo soy otro', no sabe. Es como un animal para los dioses...

Aquí hay algunas gemas del comentario más excelente de Shankara sobre esto:

1. No existe tal cosa en el mundo que realmente asuma un estado diferente a través de alguna causa y aun así sea eterna. De manera similar, si la identidad con todo se debe al conocimiento de Brahman, no puede ser al mismo tiempo eterna. Y si es transitorio, sería, como ya hemos dicho, como el resultado de una acción. Pero si por identidad con todo entiendes la cesación, a través del conocimiento de Brahman, de esa idea de no ser todo que se debe a la ignorancia, entonces sería fútil entender por el término 'Brahman' a un hombre que será Brahman. Incluso antes de conocer a Brahman, todo el mundo, siendo Brahman, es realmente siempre idéntico a todos, pero la ignorancia le superpone la idea de que no es Brahman y no es todo, como se confunde una madreperla con plata, o como el cielo es imaginado ser cóncavo, o azul, o similar.

2. Este conocimiento nunca se ha observado directamente para eliminar alguna característica de una cosa o para crear una. Pero en todas partes se ve que elimina la ignorancia. De manera similar, aquí también que la idea de no ser Brahman y no ser todo lo que se debe a la ignorancia, sea eliminada por el conocimiento de Brahman, pero no puede crear ni poner fin a una entidad real.

El Upanishad dice que por el conocimiento de que uno mismo es brahman , uno se convierte en todo. La lógica de Shankara anterior es que el conocimiento solo se ve para eliminar la ignorancia y no puede crear o detener una entidad real. Así, uno realmente no “se vuelve todo” como tal debido al conocimiento, sino que como resultado del conocimiento de brahman, uno pierde esa idea incorrecta, debido a la ignorancia, de que uno no es todo .

Por ejemplo, es imposible que Karna se convierta en hijo de Surya, si no fuera realmente el hijo de Surya. Karna siempre fue el hijo de Surya, lo supiera o no. Por lo tanto, el conocimiento de Karna como hijo de Surya solo elimina la ignorancia de Karna sobre el asunto y no produce algo que no esté ya allí. Ninguna cantidad de conocimiento puede, por ejemplo, convertir a Duryodhana en hijo de Surya.

Así, cuando el Upanishad dice que es el conocimiento de brahman lo que conduce a la identidad con todo, implica que el conocimiento solo elimina el estado actual de ignorancia que actualmente nos hace creer en la dualidad del mundo (y la dualidad entre brahman y uno mismo). Así, la dualidad actual del mundo, no es real.

La no-dualidad (no sólo en el futuro, sino también en el presente) es confirmada por el Upanishad cuando dice - Mientras que quien adora a otro dios pensando, 'Él es uno, y yo soy otro', no sabe. Es como un animal para los dioses.

Que el mundo de la dualidad es transitorio (y, por lo tanto, irreal, según la lógica de ChhAndogya Upanishad y el Bhagavad Gita) también se menciona en otros lugares del Brihadaranyaka upanishad (en particular, 2.4.14):

yatra hi dvaitamiva bhavati taditara itaraṃ jighrati, taditara itaraṃ paśyati, taditara itaram śrṇoti, taditara itarambhivadati, taditara itaram manute, taditara itaraṃ vijānāti; yatra vā asya sarvamātmāivābhūttatkena kaṃ jighret, tatkena kaṃ paśyet, tatkena kaṃ śṛṇuyat, tatkena kamabhivadet, tatkena kaṃ manvīta, tatkena kaṃ vijānīyāt? yenedam sarvaṃ vijānāti, taṃ kena vijānīyāt? vijñātāram son kena vijānīyāditi || 14 ||

14. Porque cuando hay dualidad, por así decirlo, entonces uno huele algo, uno ve algo, uno oye algo, uno habla algo, uno piensa algo, uno sabe algo. (Pero) cuando para el conocedor de Brahman todo se ha convertido en el Sí mismo, entonces qué debe uno oler y a través de qué, qué debe uno ver y a través de qué, qué debe uno oír y a través de qué, qué debe uno hablar y a través de qué, qué debe se piensa ya través de qué, qué se debe saber ya través de qué? ¿A través de qué debería uno conocer Eso debido a lo cual todo esto es conocido? ¿A través de qué, oh Maitreyī, debería uno conocer al Conocedor?

La irrealidad del mundo se puede derivar del tattirIya upanishad

TaittirIya upanishad define a brahman como – satyam, jnAnam, anantam brahma (2.1.1) Shankara menciona que estas palabras, cuando se toman juntas, buscan definir a brahman. Estas tres palabras sirven para distinguir brahman de todo lo demás, porque una definición debe distinguir algo de todo lo demás.

Aquí, nos limitaremos a Satyam. ¿Qué es Satyam? Lo que no cambia (lógica del Bhagavad Gita y ChhAndogya Upanishad) es Satyam. ¿Porqué debería ser este el caso? En el uso normal, pensamos que el mundo es real, por lo que pensamos que una vasija que existe, por ejemplo, es real. La existencia de la olla es cierta. Pero si brahman es Satyam en el mismo sentido que una vasija mundana, entonces Satyam jnAnam anantam brahma no nos da ningún conocimiento distintivo o definición de brahman. Por lo tanto, brahman es Satyam no en el mismo sentido en que una olla es Satyam. Brahman es Satyam en el sentido de que brahman no cambia (nunca se contradice y es cierto en todos los períodos de tiempo). Cualquier cosa que cambie (el mundo) entonces no es real (no satyam).

Irrealidad del mundo de otros upanishads

Aitareya upanishad 1.3.12

tasya traya avasathAH trayaH svapnAH

Esto se refiere a los tres estados de Atman (jAgrut, svapna, sushupti o vigilia, sueño y sueño profundo) y equipara los tres estados a los sueños. Indicando así que el mundo es irreal.

Katha Upanishad 2.1.10-11

yadeveha tadamutra yadamutra tadanviha. mṛtyoḥ sa mṛtyumāpnoti ya iha nāneva paśyati .. 10..

manasaivedamāptavyaṃ neha nānā'sti kiṃcana . mṛtyoḥ sa mṛtyuṃ gacchati ya iha nāneva paśyati .. 11..

No hay diferencia aquí. Quien ve la diferencia aquí va de muerte en muerte. El dicho, que ya se repite dos veces, también se menciona en Brihadaranyaka upanishad 4.4.19 –

manasaivānudraṣṭavyaṃ, neha nānāsti kiṃcana | mṛtyoḥ sa mṛtyumāpnoti ya iha nāneva paśyati || 19 ||

Muestra la importancia de esta enseñanza que niega todas las diferencias. La negación de las diferencias implica que el mundo que percibimos actualmente no es real.

Se han dado suficientes ejemplos para mostrar que la palabra irreal es una doctrina de prasthana traya. Por lo tanto, la acusación de que Shankara es cripto-budista no se sostiene.

última palabra

La pregunta menciona -

Otro acarya en la línea de Ramanuja, Vedanta Desika (1269-1370) escribió su famoso Sata-dusini, un texto que expone cien defectos encontrados en Mayavada. En ese trabajo, se refiere a Sankara como un rahu-mimamsaka (el que oscurece el verdadero significado de Vedanta), un bhrama-bhiksu (un mendigo confundido), un cadmavesa-dhari, alguien que está disfrazado con un atuendo falso y continúa afirmar que, "Al memorizar los argumentos de Sata-dusini como un loro, uno sería victorioso sobre los cripto-budistas".

Ignorando todos los ataques personales a Adi Shankara, no hay evidencia histórica de que Visistha-advaitins (la escuela a la que pertenece Vedanta Desika) hayan tenido éxito consistentemente en debates con advaitins, en el período posterior a Desika, simplemente repitiendo los argumentos de Desika como un loro. Por lo tanto, la afirmación anterior y todas las afirmaciones similares pueden tomarse con pinzas.

PD: Estos puntos han sido debatidos interminablemente durante siglos por varias escuelas de vedAnta, sin llegar a ningún consenso. Por lo tanto, me abstendré de los debates sobre este tema. A quien no le guste esta respuesta, es libre de votar negativamente.