Mientras lee una respuesta a ¿Cómo superar el sufrimiento del apego a la existencia continua del cuerpo (en la modernidad occidental)? , comencé a preguntarme sobre un asunto relacionado.
En la respuesta:
En preparación para la muerte, debe:
1) aceptar el hecho de que todos deben morir y dejar de lado el miedo a la muerte
OK, pero ¿qué tal esta situación:
Digamos que tengo un cáncer terminal y el médico dice que solo viviré otros 6 meses. Sin embargo, si recibo algún tratamiento difícil (digamos quimioterapia que a menudo causa dolor severo), puedo vivir hasta 10 años más.
Entonces, desde el punto de vista del budismo:
1) ¿Habría alguna preocupación si no recibiera ningún tratamiento? No es suicidio, pero no estoy tomando una acción que acelere la muerte.
2) ¿Habría alguna preocupación si recibiera el tratamiento? ¿Implica eso un miedo a la muerte, al posponer lo inevitable? Y dado que una meta del budismo es reducir el sufrimiento, mientras que se puede manejar la comprensión del dolor, ¿se puede justificar el aumento voluntario del sufrimiento?
En cada caso, ¿hay algún impacto en el karma mirando hacia el próximo renacimiento?
Finalmente, no me refiero al tratamiento médico en general. Solo cuando es muy invasivo e impacta severamente la vida normal (y la vida útil).
Aquí hay algunas citas de comentarios sobre las reglas monásticas.
Las reglas de los monjes: una guía para los laicos
Considerando apropiadamente los requisitos medicinales para curar a los enfermos, los uso: simplemente para evitar cualquier dolor de enfermedad que haya surgido, y para la máxima libertad de enfermedad.
Además, "elogiar las ventajas de morir" se considera en la misma categoría que "causar la muerte intencionalmente":
Si algún bhikkhu privara intencionalmente a un ser humano de la vida, o buscara un asesino para él, o alabara las ventajas de la muerte, o lo incitara a morir (diciendo): “Mi buen hombre, ¿de qué te sirve esta mala y miserable vida? ? La muerte sería mejor para ti que la vida”, o con tal idea en mente, tal propósito en mente, si de varias maneras elogiara las ventajas de la muerte o lo incitara a morir, él también es derrotado y ya no está afiliado.
“Es difícil atender a un enfermo dotado de cinco cualidades: Hace lo que no es susceptible de su curación; no conoce la cantidad adecuada en las cosas susceptibles de su curación; no toma su medicina; no le dice sus síntomas, como realmente están presentes, a la enfermera deseando su bienestar...
Creo que lo anterior implica que el paciente tiene algún tipo de deber de cuidado hacia su enfermera (así como viceversa).
El Comentario extrapola de este caso para aplicar la dukka˛a a todos los intentos de suicidio, incluida incluso la decisión de no comer cuando está motivada por el deseo de morir. Sin embargo, luego surge la cuestión de hasta qué punto se aplica esta sanción a un bhikkhu que está enfermo. Su veredicto: siempre que tenga medicamentos y asistentes disponibles, la sanción aún se aplicaría. Pero luego enumera dos casos en los que la sanción no se aplicaría: (a) Un bhikkhu sufre de una larga y grave enfermedad, y los bhikkhus que lo atienden están hartos de cuidarlo, pensando: “¿Cuándo nos libraremos de esta enfermedad? ¿uno?" Si el bhikkhu reflexiona que, incluso con atención médica, su cuerpo no durará y que los bhikkhus están pasando por dificultades, no incurre en penalización por negarse a recibir alimentos y medicinas. (b) Un bhikkhu, reflejando que su enfermedad es dura,
Las deliberaciones del Comentario aquí muestran cuán difícil es legislar en esta área, y hay razones para cuestionar la forma en que aplica los Grandes Estándares aquí. El caso (b) aparentemente se deriva de SN 4.23, donde Ven. Godhika se quita la vida y gana el estado de arahant momentos antes de la muerte; y de SN 35.87, donde el Buda dice que quien abandona este cuerpo sin tomar otro cuerpo muere sin culpa. Sin embargo, para llegar a su veredicto en este caso, el Comentario tiene que agregar a la ecuación los factores de motivación y percepción, factores que están ausentes de la regla en la que se basa el juicio. También deja sin respuesta la pregunta de qué tan severa tiene que ser la enfermedad 86 y qué tan cerca de los logros anticipados para calificar para esta exención.
Lo mismo ocurre con el caso (a), que implica un razonamiento aún más dudoso. El juicio del Comentario aquí no tiene un precedente claro en el Canon; no hay una línea clara para decidir exactamente qué tan grave debe ser la enfermedad y qué tan hartos deben estar los asistentes para que se aplique este caso; y ¿por qué los sentimientos de otras personas deberían determinar cuándo está permitido o no rechazar la comida?
Vale la pena señalar que la historia de origen de la regla original aquí le dio al Buda la oportunidad, si lo hubiera querido, de formular una regla general contra los intentos de suicidio, pero decidió no hacerlo. Más tarde formuló esta regla subsidiaria solo cuando un bhikkhu intentó suicidarse de una manera que pusiera en peligro la vida y la seguridad de otra persona. Por lo tanto, una forma más apropiada de aplicar los Grandes Estándares a esta regla subsidiaria sería extenderla solo a casos de ese tipo: donde los intentos de suicidio de un bhikkhu pondrían en peligro la vida y las extremidades de otra persona.
En cuanto a las formas de intentar suicidarse que no ponen en peligro a los demás, parece mejor seguir la sabiduría del Buda de no legislar sobre este tema en absoluto y tratarlo como un asunto de Dhamma en lugar de Vinaya. En otras palabras, uno debe tener en cuenta su comentario en SN 35.87 de que la única muerte sin culpa es la de un arahant. Si, al carecer de ese logro, uno elige rechazar la comida cuando está enfermo para acelerar su muerte, debe tener cuidado con los riesgos que pueden implicar la muerte y el renacimiento.
La vida humana es rara y preciosa, por lo que prolongarla puede ser una buena opción o una persona que aún no está liberada. Esto da más espacio para la práctica en caso de que su próximo nacimiento no sea propicio para la práctica.
La motivación para rechazar la medicación puede deberse a algunos factores:
Un ideal engañado o una visión equivocada; por ejemplo:
Si alguno de los casos anteriores es la motivación, entonces esta no es una visión budista del asunto, ya que el pensamiento tiene raíces dañinas. En el primer caso, te aferras a algún ideal o punto de vista que origina o conduce a fomentar raíces malsanas; y en el último eres reacio a la condición. Por lo tanto, es poco probable que tengas un buen nacimiento en la próxima vida por cualquiera de las dos opciones si rechazas la medicación.
En principio, si lo hace a la manera budista, entonces debe tratar de comprender las 4 Nobles Verdades en las experiencias debidas a la enfermedad o de otra manera y el Origen dependiente de la condición durante su enfermedad o de otra manera. Uno de los vínculos principales para ambos son las sensaciones/sentimientos/insatisfacción a los que debes mirar de cerca siendo ecuánime y viendo el surgir de principio a fin. Debido al mayor dolor de la enfermedad, es posible que se pierda una sensación más sutil. Hay que estar atento al también.
También tómese el tiempo para leer:
Todo depende de la situación única de cada individuo. Si él/ella es un asceta o un laico que no está casado y no tiene hijos, entonces uno puede permitirse la opción de dejar que su condición siga su curso natural sin introducir un medio para prolongar la vida. Por otro lado, si uno es un laico que es el sostén de su familia con cónyuge, hijos o tal vez padres ancianos, entonces debe hacer lo que sea necesario para prolongar la vida. Es por eso que el Buda dijo que vivir la vida laica es difícil porque la vida de uno está invariablemente ligada a sus seres queridos y tiene que cumplir con su obligación de cuidar a su esposa e hijos.
La vida del hogar es confinada, un camino polvoriento. La vida que sale es como el aire libre. No es fácil vivir en casa para practicar la vida santa totalmente perfecta, totalmente pura, como una concha pulida.. ~ DN 2
el hecho de que uno rechace un tratamiento que puede prolongar su vida no indica que uno esté libre del apego al cuerpo y al ser
el desapego debe ser genuino, basado en la comprensión de la naturaleza de los fenómenos y la existencia
mientras que el consentimiento para aceptar el tratamiento y, por lo tanto, la extensión de la vida útil puede aumentar las posibilidades de lograr un desapego real a través de la práctica continua
CrisW
Suminda Sirinath S. Dharmasena